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« quelles l'esprit humain peut suffire, question que selon moi « doivent se faire au moins une fois en leur vie ceux qui veulent « sérieusement arriver à la sagesse; il trouvera à l'aide des règles « que j'ai données, que la première chose à connaître c'est l'in« telligence, puisque c'est d'elle que dépend la connaissance de « toutes les autres choses, et non réciproquement '. » Appunto per questa ragione, l'intelligenza non può essere logicamente il primo oggetto dei nostri studi. Ciò che segue ci somministra il modo di provarlo. « Pour ne pas rester dans une incertitude « continuelle sur ce que peut notre esprit..., avant d'aborder la « connaissance de chaque chose en particulier, il faut une fois « en sa vie s'être demandé quelles sont les connaissances que « peut atteindre la raison humaine. Pour y réussir, entre deux « moyens également faciles, il faut toujours commencer par celui « qui est le plus utile. — Cette méthode imite celle des profes« sions mécaniques qui n'ont pas besoin du secours des autres, « mais qui donnent elles-mêmes les moyens de construire les « instruments qui leur sont nécessaires. Qu'un homme, par « exemple, veuille exercer le métier de forgeron ; s'il était privé « de tous les outils nécessaires, il sera forcé de se servir d'une « pierre dure, ou d'une masse grossière de fer au lieu d'enclume; « de prendre un caillou pour marteau, de disposer deux mor« ceaux de bois en forme de pinces et de se faire ainsi les « instruments qui lui sont indispensables. Cela fait, il ne com« mencera pas par forger pour l'usage des autres des épées et « des casques, ni rien de ce qu'on fait avec le fer; avant tout il « se forgera des marteaux, une enclume , des pinces , et tout ce « dont il a besoin. De même ce n'est pas à notre début, avec « quelques règles peu éclaircies qui nous sont données par la « constitution même de notre esprit plutôt qu'elles ne nous sont « enseignées par l'art, qu'il faudra de prime abord tenter de « concilier les querelles des philosophes et résoudre les pro

* OEuv., tom. XI, p. 243.

« blèmes des mathématiciens. Il faudra d'abord nous servir de « ces règles pour trouver ce qui nous est nécessaire à l'examen « de la vérité, puisqu'il n'y a pas de raison pour que cela soit » plus difficile à découvrir qu'aucune des questions qu'on agite « en géométrie, en physique, ou dans les autres sciences. — Or « ici il n'est aucune question plus importante à résoudre que « celle de savoir ce que c'est que la connaissance humaine, et « jusqu’où elle s'étend, deux choses que nous réunissons dans « une seule et même question, qu'il faut traiter avant tout c« d'après les règles données plus haut. C'est là une question

« qu'il faut examiner une fois en sa vie, quand on aime tant soit « peu la vérité, parce que cette recherche contient toute la « méthode, et comme les vrais instruments de la science. Rien « ne me semble plus absurde que de discuter audacieusement « sur les mystères de la nature, sur l'influence des astres, sur « les secrets de l'avenir, sans avoir une seule fois cherché si « l'esprit humain peut atteindre jusque-là ?. » L'intelligenza è adunque il solo strumento, con cui si può conseguire il vero. Ma ciò posto, non è egli assurdo l'incominciare lo studio, esaminando l'instrumento, poichè non si può far questo esame, senza mettere in opera l'instrumento medesimo? La mente studia sė, per via di sè; ella è costretta a un circolo vizioso, finchè non esce dei propri limiti. L'unico spediente, che le soccorra, per evitare questo paralogismo, si è di cercare un appoggio nel vero assoluto, di cui ella ha l'intuito. Tanto è falso, che il vero assoluto dipenda dalla struttura della nostra intelligenza, che anzi il lume intellettivo, (chiamato dal Descartes naturale, come testè vedremo,) onde il nostro spirito s' informa, non è altro che esso vero assoluto. L'intelletto finito non crea già il vero, conforme alla sentenza cartesiana, rinnovata e amplificata con molto maggiore profondità dalla filosofia critica; si bene il vero crea l'intelletto finito. Il Leibniz diceva : Nihil est in intellectu, quod prius

* OEuv., tom. XI, p. 244, 245, 246.

non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. Meglio ancora si direbbe : Nihil est in intellectu hominis, quod prius non fuerit in intellectu. Dei, ne excepto quidem ipso hominis intellectu. Perciò, quando il pensiero nostro incomincia dalla contemplazione obbiettiva del vero, non si separa in effetto da sè, ma studia, la conoscenza stessa nel suo obbietto e nella sua fonte; la studia non in sè medesimo, che la riceve, ma nel principio, da cui scaturisce. Lo studio del vero assoluto è anchè studio dell'instrumento, non in sè stesso, ma nell' artefice; e la scienza, che ne risulta, è una spezie di psicologia ontologica, che dee essere la base dell'altra. Fuori di questo modo, lo studio dell' instrumento cogitativo è impossibile. Lo stesso Cartesio il concede, senz' avvedersene, divisando le regole, secondo le quali l' uomo dee studiare la propria intelligenza, e la cui notizia pertanto dee essere la prima di tutte. Ora che cosa sono queste regole, se non l'Intelligibile, principio e norma del nostro pensiero?

Nel resto, non è qui mio proposito di confutare il psicologismo cartesiano, ma solo di chiarirne il vero concetto. Se si ragguaglia l'ultimo passo coi precedenti, trovasi già una variazione notábile nelle dottrine del Descartes. Nelle Regole, non si tratta solamente di esordire l'inchiesta filosofica dal fatto primitivo dell'intelligenza, come nelle Meditazioni, ma di studiare essa intelligenza, procedendo, secondo certi canoni, che debbono ragionevolmente precorrere a ogni altra investigazione. Questi canoni risultano da alcune idee ingenite, che, si trovano nello spirito dell'uomo. « L'âme humaine possède je ne sais quoi de « divin, où sont déposés les premiers germes des connaissances « utiles ?. » Vedete, come in queste parole l'autore rasenta l'ontologismo? Il divino è veramente fuori dell'anima ; ma si può dir nell'anima, in quanto l'anima stessa è nel divino : in

* OEuv., tom. XI, p. 217.

ipso (Deo) enim vivimus, movemur et sumus '. Vedete ancora, come mettendo il divino nell'anima , in senso diverso dal vero ontologismo, la sentenza cartesiana si accosta al panteismo di Amedeo Fichte? E questo elemento divino non consiste già in un fatto, com è l'esistenza individuale, ma in alcune verità generali e assolute. « Les choses.... peuvent être appelées ou « absolues ou relatives. J'appelle absolu tout ce qui est l'élément « simple et indécomposable de la chose en question, comme, par « exemple, tout ce qu'on regarde comme indépendant, cause, « simple, universel, un, égal, semblable, droit, etc., et je dis, « que ce qu'il y a de plus simple est ce qu'il y a de plus facile, et « ce dont nous devons nous servir pour arriver à la solution des « questions. — J'appelle relatif ce qui est de la même nature ou « du moins y tient par un côté, par où l'on peut le rattacher à « l'absolu et l'en déduire. Mais ce mot renferme encore certaines « autres choses que j'appelle des rapports; tel est tout ce qu'on « nomme dépendant, effet, composé, particulier, multiple, inégal, « dissemblable, oblique, etc. Ces rapports s'éloignent d'autant « plus de l'absolu qu'ils contiennent un plus grand nombre de « rapports qui leur sont subordonnés, rapports que notre règle « recommande de distinguer les uns des autres, et d'observer « dans leur connexion et leur ordre mutuel, de manière que, « passant par tous les degrés, nous puissions arriver successi« vement à ce qu'il y a de plus absolu. Or, tout l'art consiste à « chercher toujours ce qu'il y a de plus absolu. En effet, cer« taines choses sont sous un point de vue plus absolues que sous « un autre, et envisagées autrement, elles sont plus relatives. « Ainsi l'universel est plus absolu que le particulier, parce que a sa nature est plus simple; mais en même temps il peut être « dit plus relatif, parce qu'il faut des individus pour qu'il « existe. De même encore certaines choses sont vraiment plus « absolues de toutes. Si nous envisageons les individus, l'espèce

I Act. XVII, 28.

« est l'absolu ; si nous regardons le genre, elle est le relatif. « Dans les corps mesurables, l'absolu c'est l'étendue; mais dans « l'étendue, c'est la longueur, etc. Enfin, pour mieux faire com« prendre que nous considérons ici les choses, non quant à leur « nature individuelle, mais quant aux séries dans lesquelles « nous les ordonnons pour les connaitre l'une par l'autre, c'est « à dessein que nous avons mis au nombre des choses absolues « la cause et l'égal, quoique de leur nature elles soient relatives; « car dans le langage des philosophes, cause et effets sont deux « termes corrélatifs. Cependant si nous voulons trouver ce que « c'est que l'effet , il faut d'abord connaitre la cause. Ainsi les « choses égales se correspondent entre elles; mais pour connaître « l'inégal, il faut le comparer à l'égal?. » Tutti i periodi di questo brano non sono egualmente chiari. Imperocchè da un lato e' pare che il Descartes consigli di salire dal relativo all' assoluto coll' analisi , dall'altro di discendere dall' assoluto al relativo colla sintesi. Cosi, verbigrazia , quando dice che la causa si dee conoscere prima dell'effetto, il processo sintetico è chiaramente indicato. Io conghietturo che il matematico francese avesse dinanzi agli occhi il processo proprio della scienza, in cui era eccellente; processo, che movendo dalle nozioni astratte della quantità, è differentissimo dal filosofico. Infatti l' assoluto, ch' egli contrappone all'individuo, e da cui lo fa dipendere, secondo il concetto aristotelico, per ciò che spetta alla sua reale esistenza, è una idea astratta, e non l' Assoluto dei veri filosofi. Il che ci spiega, come il Descartes sia potuto procedere nella filosofia da un fatto perfettamente relativo, a malgrado di tal sua dottrina sull' assoluto. Tuttavia queste idee generali ed astratte, formanti quel non so che di divino, che trovasi nell' animo nostro, sono ben altra cosa, che il semplice Cogito delle Meditazioni.

Nondimeno, anche nelle Meditazioni il Descartes discorre di

* OEuv., tom. XI, p, 227, 228, 229.

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