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► répond bien à l'impatience de nos esprits ; il plait par un air de puissance, » par la majesté de ses déductions, par la promptitude d'élan qu'il imprime » à la pensée.

v Par malheur, il est impraticable, ou tout au moins plein de périls.... » Il faut que je connaisse la cause par l'effet, la fin par les moyens, et à » l'æuvre l'ouvrier. El entre ses euvres, je dois m'allacher d'abord et sur» tout pour le bien connaitre, à celle où il a mis le plus de lui-même, en » laquelle il a déposé une parcelle de chacune de ses perfections infinies et > qu'il a faite enfin à son image, c'est-à-dire, à l'homme. Connaissant » l'homme, je pourrai dès lors espérer de comprendre quelque chose de » Dieu.

» Ainsi une sage philosophie ne va pas de Dieu à l'homme, mais de l'homme » à Dieu, de la psychologie à la métaphysique. La psychologie est la base, la » théodicée est le faile. Aussi bien, Dieu comme tout autre être, n'est, pour » nous, qu'autant qu'il est connu de nous, et la Théodicée n'échappe pas plus » qu'aucune autre science, à la dépendance où elles se trouvent de la psycho» logie, au moins dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances (1). »

Comment avons-nous procédé en effet pour parvenir à la Trinité ?

Nous sommes passés du fait visible au fait invisible, de l'imparfait au parfait, du créé à l'incréé, du fini à l'infini, à Dieu, à la Trinité divine, à un seul Dieu en trois personnes.

Mais connaitre l'homme, est-ce le connaitre seulement dans l'âme, à l'exemple de Socrale et de tous les philosophes modernes ou contemporains ? Non.

L'homme est åme, c'est incontestable. Mais les sens qui sont un critérium légitime de certitude, nous disent que l'homme est aussi un élément visible, tangible, un élément différent de l'élément invisible, intangible, que les langues appellent esprit, âme, etc.

Un enseignement philosophique complet doit tenir compte du corps comme de l'âme : encore une fois, la grande règle de la philosophie est celle-ci : « Connais loi toi-même. »

Or, quand nous étudions la partie visible, tangible de l'homme, c'est-àdire, son corps, nous voyons qu'il en est de cette partie visible comme de la partie invisible,

Si l'âme souffre en effet, si elle est au moins dans une condition différente de celle où elle fut aux åges primitifs, le corps souffre aussi : tout au moins, il est autrement qu'il n'était dès le principe. Pourquoi en est-il ainsi ? Est-ce encore parce que l'homme est une nalure morale qui s'éprouve ! parce que

(1) Amédée Jacques, Objet de la philosophie, p. 8, 9, 10.

le fini diffère de l'infini, pirce que le créé diffère de l'incréé ? Non. Si le corps souffre, c'est pour la même raison qui fait souffrir l'âme, c'est parce qu'il a failli. S'il souffre plus que lous les autres corps animés, c'est parce que sa faute est la plus grave qui pût être commise dans l'ordre tangible. Mais étant donné deux substances, l'une spirituelle et l'autre matérielle, formant toutes deux un seul tout ; le mouvement, l'impulsion ne peut aller que de la première à la socunde, surtout en présence de certains résultats comme la permanence et l'universalité d'une douleur qui est infiniment plus complexe dans l'ordre inoral que dans l'ordre physique. Il est donc certain que dans l'homme, c'est l'âme qui a causé la faute du corps. La faute commise par le corps, ne peut donc être qu'une faule par suite d'une faule antérieure. Mais la faule antérieure était en rapport avec l'ordre moral, selon la nature de la substance spirituelle qui la commettait. La faute de conséquence ne pouvait donc être qu'en rapport avec l'ordre tangible. Mais de quelle nalure peut être une faute commise par le corps dans l'ordre langible? Elle ne peut être qu'une faute relative à ce que les langues désignent sous le nom de sensualité, orgueil des sens.

D'autre part, ce n'est pas seulement le corps d'un seul individu qui souffre, c'est le corps de lous les hommes; et le corps de tous les hommes souffre plus que tous les corps de tous les autres ètres de la création terrestre. L'universalité de la douleur du corps atteste donc une faute qui intéresse l'universalité des hommes, comme l'aggravation de cette douleur corporelle atteste la faute la plus grave dans l'ordre tangible.

Le corps de l'homme n'est donc pas plus dans un état régulier, sain, que l'àme : lui aussi est passé d'un état supérieur à un état inférieur, d'un état de plénitude à un état de défaut. Et c'est là ce que constate la pathologie moderne dans un de ses représentants sans contredit les plus distingués.

« Après les effets de la dégradation originelle sur l'âme de l'homme, dit ► le docteur Pidoux (1), viennent immédiatement pour l'importance les effets » de celle dégradation sur le corps.

» De lous ceux qu'offre la nature physique, ce sont les plus irrécusables, o les plus vivement sentis, parce qu'ils nous sont loujours présents et qu'ils » pénètrent intimement toutes nos actions organiques.

» C'est par eux que nous sommes mis en rapport avec le mal extérieur à » nous et que nous sympathisons, que nous sommes en union de souffrance » avec les autres élres.

(1) Voyez la magnifique Introduction de M. Huet, professeur de philosophie en l'Université de Gund, à l'ouvrage de M. Bordas Demoulins sur le Cartesianisme.

» Sans ce mal interne et spontané comme la vie, parce qu'il prend nais» sance dans notre substance organique aussi essentiellement affaiblie qu'essen-» tiellement vivante, les causes extérieures du mal, les influences nuisibles

et délétères ne pourraient qu'affecter superficiellement notre corps, ou plu» tôl il n'y aurait ni douleur, ni maladie, ni perturbation d'aucune sorte, car » tous les êtres vivants et animés étant dans l'ordre comme l'homme lui» même, leurs rapports mutuels ne tendraient jamais qu'à leur conservation » et à leur bien-être.

» Si les moralistes et les politiques qui ont négligé cette vérité fondamen» tale ont eu une abstraction chimérique à la place de l'homme réel que, n'ayant » pu comprendre, ils n'ont dès-lors pas su gouverner, il est aussi vrai de dire, » que, dépourvus du même flambeau, les médecins se sont égarés dans des » ténèbres non moins épaisses.

» L'homme en santé parfaite que le physiologiste fait poser devant lui, n'exista » jamais. Mais ce qui est encore plus impossible à concevoir en suivant les » erreurs de l'école, c'est la transition de cet état de santé pure à l'état de » maladie.

o Tracer la limite rigoureuse entre la santé et la maladie, a été jusqu'ici » l'écueil de lous les pathologistes qui ont tenté une définition de ce dernier » état. Il est certain que la difficulté est invincible. Mais cet aveu est le pre> mier pas vers la solution du problème nosologique.

» Celte fausse manière de poser la question, ainsi que le scepticisme iné>> vitable où elle a jeté les esprits découragés, vient évidemment de ce qu'on » n'a jamais professé le fail flagrant de la corruplion et du désordre originels » de notre nature, et de ce qu'on regarde le mal physique comme complétement » accidentel, au lieu d'en chercher la racine et la cause efficiente dans la » substance même de notre organisme mortellement empoisonnée.

» Il faut admettre comme une vérité fondamentale en pathologie, comme » un fait éminemment pratique en médecine, la spontanéité des affections » simples, primitives ou essentielles, c'est-à-dire, la spontanéité de ce que » l'école de Barthèz appelle éléments des maladies, maladies élémentaires.

» Cette spontanéité suppose l'innéité des propriétés morbides correspon» dantes, ou si l'on veut, l'innéité des causes efficientes des maladies.

» On n'a jamais compris ce que les anciens entendaient et ce qu'il faut » entendre de nos jours par affections essentielles, essentialité des ma» ladies.

» Ces dénominations très-justes n'ont plus de sens si elles ne signifient » maladies spontanées ou existant en vertu de la seule innéité de leurs prin» cipes ou causes ellicientes, lesquels sont inséparablement attachés à notre » nature en tant qu'elle est allérée par la chule. »

L'observation appliquée à la souffrance de l'homme, c'est-à-dire, au fait le plus certain, le plus universel qui existe, prouve donc que l'homme est

déchu dans le corps comme il est déchu dans l'âine; et que par conséquent l'homme et le divin ne sont nullement ni l'homme ni le divin de l'école.

Mais si le corps de l'homme a failli, il peut faillir encore. Or, il peut commettre des fautes qui ne reçoivent pas toujours ici-bas le châtiment qu'elles méritent ou des fautes qui intéressent tout particulièrement Dieu.

De même le corps peut faire des actes qui ne sont pas toujours récompensés dignement dans celle vie ou qui intéressent aussi tout particulièrement Dieu.

Le corps par conséquent, s'il y a une justice éternelle, et il n'y a aucun doute à cet égard, doit rester apte à être jugé (1) par la justice divine et à subir la peine ou à obtenir la récompense qu'il a méritée. Ceci est encore aussi vrai, aussi irrésistible qu'un corollaire de géométrie.

Mais qu'était ce que l'élément tangible dont le corps de l'homme a élé formé? Nous n'avons qu'à reproduire une argumentation analogue à celle dont nous nous sommes servi pour établir l'origine de l'âme. Cet élément était-il une émanation de Dieu ? Non, car le corps n'aurait point failli s'il avait été une émanation ou une partie d'émanation de l'essence parfaite. Venait-il de l'âme? Non, car l'àine ne peut pas plus donner le corps, que le corps ne peut donner l'âme, d'après ce principe de logique « ce qui est opposé ne peut être pensé. » Était-il co-éternel à Dieu ? Non, car deux êtres éternels s'effacent. L'élément dont était formé le corps ne peut donc être conçu que hors du parfait, hors de l'âme et dans le lemps. Or s'il n'est pas parfait, il est non parfait; s'il n'est pas de l'âme, il est le contraire, ou tout ou moins différent de l'àme; s'il est dans le temps, il n'est pas éternel. Mais qui pouvait créer une substance qui était le contraire ou tout au moins différente du parlait et de l'âme; qui était non éternelle ? Était-ce un ètre fini? Non, car il y a une distance infinie entre le néant et l'être, et il n'y a qu'un élre infini qui puisse franchir cetle distance, pour créer, pour faire passer quoique ce soit, du non ètre à l'être. Mais il n'y a que Dieu qui soit infini. L'élément dont le corps

(1) « Ceux, dit Montaigne, qui veulent desprendre nos deux pièces princi> pales et les sequestrer l'ane de l'autre, ils ont tort: au robours il les » faut raccoupler el rejoindre, il faut ordonner à l'âme non de se lirer à quaro lier, de s'entretenir à pari, de mespriser ol abandonner le corps (alissi ve le

scaurait-elle faire que pas quelque singerie contrefaicte) mais de se rallier à » lui, de l'embrasser, de le chéri lui assister, le controller, le conseiller, » le redresser el ramener quand il fourvoie, l'espouser cui somme et lui scrvir ► de mari, à ce que leurs effets ne paraissent pas divers et contraires, ains n accordanis el uniforines. Les Chrétiens ont une particulière instruction de » celle liaison ; car ils savent que la justice divine embrasse celle société, et » joinclure du corps et de l'âme, jusques à rendre le corps capable des récom

penses élernelles el que Dieu regarde agir loul l'homme et voull qu'entier il » reçoive le chasliment ou le loijer, selon ses démeriles. »

été formé, c'est-à-dire le tangible (1), le matériel, la matière a donc été créée, comme a été créée l'âme, c'est-à-dire, par la puissance divine.

Mais l'homme et le divin tels que l'observation, livrée à toute sa liberté, nous les fait connaitre par la souffrance, sont précisément l'homme et le divin qui se rapprochent le plus de l'homme et du divin tels que les comprend, tels que les enseigne, le catholicisme qui n'est autre que le christianisme en action et en puissance.

Or d'une part, « l'homme est le centre de toute science.... la connaissance » exacte de l'homme et de sa nature emporte et contient pour ainsi dire, » en puissance, la connaissance de tout le reste. » C'est M. Amédée Jacques, un des professeurs les plus intelligents de la France qui parle ainsi.

De l'autre, « tout dépend de la notion du divin dans une doctrine, » d'après M. Jules Simon, au commencement de son bel et très-bel ouvrage sur l'école d'Alexandrie.

Et enfin, il n'y a pas de doctrine qui connaisse mieux l'homme et Dieu que le Catholicisme. C'est d'une part M. Vacherot (2), le directeur du premier

(1) Nous pourrions demander pourquoi le monde extérieur, paradisiaque d':rbord, comme l'âme el le corps de l'homme, quoiqu'il sui non parfait cominc ceux-ci, "l paradisiaque, puisqu'il était créé de Dieu, n'est plus ce qu'il était 10ul d'abord; cl nous arriverious bientôt à la malédiction de la terre dont il est parlé dans la Génèse ; mais nous u'avons pas besoin de cel ordre d'idées pour le but que nous poursuivons.

(2) « L'unité de la foi, dit M. Vacherot (*) dans son ouvrage sur l'école » (l'Alexandrie, l'unité de la foi un moment éclipsée dans les colles d'Arius » et d'Alhanase, repara il Irivinph:unte dans une magnifique formule qui résuine » lolit ce que la pensée humaine n conçu de plus complet sur la nalure divine, » le symbole de Nicée. C'est alors que le Christianisme est devenu la religion de » l'humanité tout entièr«, car il répond à tous ses instincts religieux el philoso» phiques. Jamais la poésie mythologique n': offert à l'imagination des peuples » lun symbole aussi simple, aussi touchant dans sa grandeur que les mystères » de l'Incarnation, de la Passion et de la Réileniprion. Jamais la théologie des » écoles ou des sancluaires n'a présenté au monde une conceplion du divin plus » élevée que le dogme de la Trinité (**).... »

« Où irouver, continue le même penseur, un symbole plus simple et plus » profond, plus sublime et plus populaire loul à la fois que ce inystère du verbe » divin s'incarnant dans l'humanité pour la racheler par ses vertus el ses sour» frances, pour la guider par ses enseignements ? Où trouver une doctrine qui » réunisse également toutes les conditions d'une religion niverselle? La nature » humaine loul entière à lous ses degrés, pour lous ses inslincis, y trouve pleine » salissaction (***).... »

« Le sentimeni sublime, dit encore dl. Vacherol, déposé dans le serion sur

(1) M. Vacherot, comme on sait, est le directeur des études à l'école normale de Paris. (**) Histoire critique sur l'école d'Alerandrie, Tome 2, p.

83-4. (***) Ib. Tome I, p. 188-9.

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