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mination du principe de l'avarice; les biens se concentrent dans les mains de quelques hommes, les seuls qui soient honorés, et c'est l'incapacité qui dirige l'État. La démocratie, troisième degré, succède à l'oligarchie, quand se forme contre les riches, tombés dans le mépris, la coalition des pauvres, que l'usure et l'accaparement ont ruinés, et des hommes de plaisir, perdus de dettes, dont le régime établi a encouragé le libertinage. Le peuple s'empare des affaires, les charges se tirent au sort, chacun fait ce qui lui plait, d'où la plus grande bigarrure dans l'État. L'âme du démocrate offre les mêmes variétés : toutes sortes de désirs l'entrainent successivement; rien n'est ordonné, ni prévu, ni fermement établi; l'homme est tour à tour philosophe, guerrier, marchand, appelé aux fonctions publiques, et n'a jamais la science de ce dont il assume la charge.

Enfin la tyrannie succède à la démocratie quand la liberté a perdu l'État démocratique, ainsi que la richesse l'État oligarchique, quand l'égalité a confondu les rangs, qand l'esclave est aussi libre que le maitre, la femme aussi indépendante que l'homme, quand le peuple, luttant contre les oligarques en voie de regagner leurs privilèges et de ressaisir le pouvoir, confie son autorité au plus fort des partisans de sa cause, lui accorde une garde pour sa défense personnelle, et tombe enfin lui-même sous son obéissance. Platon oppose la condition du roi qui se gouverne luimême en gouvernant la République, à celle du tyran esclave de ses passions, vivant dans une continuelle ivresse, fils du peuple et assassin du peuple, obligé de détruire tout ce qui a quelque valeur et à n'avoir pour amis que ses esclaves. Il conclut des portraits du roi et du tyran que l'homme le plus injuste et le plus méchant est aussi le plus malheureux, et que l'âme la plus heureuse est l'âme royale, qui règne sur elle-même. En général, le bonheur et le malheur se partagent, selon lui, dans la même mesure que la justice et l'injustice, entre les formes principales de l'âme humaine et de l'État.

Platon trouve une autre démonstration de sa thèse, dans la considération des trois parties de l'àme, analogues aux trois classes de la cité parfaite, et qui ont chacune leurs attraits particuliers et leurs satisfactions. La partie raisonnable, la partie irascible et la partie concupiscible, entièrement vouée à la poursuite des plaisirs et des intérêts sont comme trois animaux qui seraient enfermés sous la même enveloppe : un homme, un lion, et une sorte de monstre à plusieurs têtes de bêtes, les unes domestiques, les autres féroces, que l'homme a le pouvoir de produire et de modifier. Or, plaider la cause de l'Injuste, c'est vouloir que le monstre assujettisse et tyrannise les deux autres natures, tandis que la justice exige que l'homme se serve du lion pour gouverner le monstre, le régler et le modifier le plus avantageusement qu'il se puisse, en le nourrissant. Ainsi ferait, dans la cité parfaite, le sage, l'homme de raison, conduisant, à l'aide des ambitieux et des glorieux (partie irascible des éléments de l'État), la mullitude intéressée et avide de jouissances (partie concupiscible). Le philosophe, dit Platon, gouvernera volontiers la cité ainsi constituée à son image, à l'image de l'ordre qui règne dans son âme ; il ne gouvernera pas sa patrie, à moins de quelque coup divin du sort (éav von Oeiz tis Eup.bo) túyn). Mais soit qu'elle se réalise un jour, ou qu'elle ne doive jamais exister sur la terre, cette république a son paradigme dans le ciel pour qui veut le voir, et se constituer soi-même intérieurement sur ce modèle (év oupxvõ Youş izpáoe.yp.% avkueitz! TÕ Boue λομενω οράν και ορώντι εαυτόν κατοικίζειν).

Puisque Platon fait appel au divin, à cet endroit de son utopie, la critique peut lui demander compte de son idéal pris en luimême, et non plus seulement des conditions de sa réalisation. Or, il serait vrai qu'un plan de société où la justice est imaginée siégeant par privilège dans quelques esprits supérieurs et gouvernant le peuple par la force (parla ruse aussi, par le mensonge) (1), est le meilleur des plans possibles, et qu'il est réalisable, on n'admettrait pas sans peine que c'est celui-là qui est écrit dans le ciel.

Le dialogue de la République se termine, comme il a commencé, sur la question de l'alliance de la justice et du bonheur. S'il s'agit de l'état intérieur de l'âme du juste, on peut dire que Platon démontre éloquemment sa thèse, et son @uvre, à cet égard, est comme celle du Gorgias une des plus belles qui soient dues au génie hellénique. Mais s'il s'agit de la condition matérielle du juste dans une société donnée, tantôt le philosophe s'exprime avec confiance et généralise l'argument connu qui se tire de cette sentence : qu'une conduite juste est ordinairement ou à la longue la plus avantageuse à l'agent; c'est ce qu'il fait dans la dernière

(1) Touchant l'autorisation de tromper le peuple, Platon est fort explicite dans la République et les Lois.

partie de la République ; tantot il montre Socrate accordant sincèrement à ses interlocuteurs que la situation du sage est pleine de dangers dans l'État dont il n'a pas le gouvernement. Et, dans le fait, s'il n'en était pas ainsi, quel fondement sérieux auraient les propositions sur le vrai bien et sur le vrai mal, l'un compatible avec la persécution soufferte, et l'autre lié communément au succès dans le monde ? Il est clair que la vraie conclusion des deux dialogues, la République et le Gorgias, et non point seulement un supplément de preuves (encore bien que Platon n'ait pas voulu formellement l'avouer) est donnée par les mythes qui les terminent. Là il enseigne la doctrine des transmigrations, et, indépendamment même de cette doctrine et des sanctions qui s'y rapportent, il parle d'un système de peines réservées aux méchants après la vie en vertu de dispositions spéciales de l'autorité divine. C'est donc une vue religieuse qui donne à Platon le dernier mot du problème qu'il s'est posé en termes philosophiques; et cette vue, c'est sous la forme d'une hypothèse imaginée qu'il la présente, ne pouvant dire quelle est au juste la vérité, dont il a le sentiment, et qui fournirait la solution exacte.

Nous avons déjà cru reconnaitre en traitant plus haut de la création démiurgique, dont il est difficile de former avec la doctrine des idées un tout homogène et harmonique, l'intention de Platon de composer systématiquement, au-dessous de cette doctrine des idées et de celle de l'émanation qui en est le naturel corollaire non formulé, une théorie pouvant passer pour vraisemblable, appropriée aux vues courtes et imparfaites des hommes, qui pút servir à l'enseignement de la cité philosophique, et remplacer par des mythes plus édifiants la vieille poésie bannie de cette cité, ses fables immorales, ses imilations des mauvaises mæurs humaines. En proposant cette interprétation de l'ensemble du système démiurgique, nous ne faisons qu'élever d’un degré, pour ainsi dire, et comme la logique nous y porte, une vérité qui a été nettement constatée par un savant et sincère commentateur du T'imée de Platon, dans ces termes :

« Les choses produites ne sont pas à proprement parler des êtres (dans la doctrine du Timée) : elles ne se rattachent qu'indirectement à l'être par leur ressemblance avec les êtres éternels, c'est-à-dire avec les idées, et par leur naissance dans l'être indéterminé, c'est-à-dire dans le lieu. Elles naissent sans cesse et ne sont jamais. Elles sont perceptibles, non par l'intelligence mais par l'opinion, à l'occasion de la sensation irraisonnable; leur perception ne produit point une conviction irrésistible. Les choses éternelles seules appartiennent au domaine de l'intelligence et de la science. Quant aux choses qui ont un commencement, leur étude peut fournir un amusement sage et modéré : on ne doit pas exiger de celui qui en parle la vérité, mais seulement la vraisemblance; car sur elles on ne peut faire que des conjectures. »

C'est précisément cette incertitude avouée qui donne tant d'assurance au philosophe, dans le l'imée : « il semble se jouer des difficultés que les mystères de la nature lui opposent; mais le doute perce à chaque instant au milieu de ses affirmations les plus positives; et, remarquons-le bien, excepté la connaissance de l'intelligence pure, de cette partie éternelle de l'âme qui perçoit les idées, et sans doute de la science, par laquelle l'âme perçoit les choses mathématiques, éternelles comme les idées mêmes, ce scepticisme doit s'étendre à la psychologie entière. En effet, les âmes étant du nombre des choses produites, appartiennent au domaine des conjectures; et Platon en fait de bien étranges sur leur formation. Ainsi, sur les facultés de l'âme, excepté l'intelligence pure et la science, sur la sensibilité, la volonté, le libre arbitre, l'immortalité de l'âme et ses destinées futures, on ne peut rien savoir, suivant le l'imée, d'une manière certaine » (1).

Nous étendons au créateur lui-même, à son existence et à son acte ce qui est dit là de l'explication de son œuvre. Nous avons vu plus haut toute l'école néoplatonicienne aux prises avec l'insurmontable difficulté de comprendre la sortie du multiple de l'un, et du relatif de l'absolu. Le dieu absolu ne saurait être un dieu créateur sans contenir en lui du relatif. Il suffit de son rapport à son opération et à son æuvre, rapport logiquement inévitable, pour que son essence renferme les qualités des choses produites qui ne possèdent pas l'étre véritable, selon Platon; et, dès lors ce démiurge devait tomber, d'après lui, au rang des choses qu'il a produites, sur lesquelles on ne peut rien affirmer avec certitude. Tel est sans doute, et au moins en partie, le sens de ce passage remarquable du Timée où, après avoir dit que tout

(1) Th.-H. Martin, Éludes sur le Timée de Platon, t. I, p. 23.

ce qui est sensible et opinable est chose qni nait, qui est produite, et que ce qui tout est né doit être né d'une cause (ür' ait'ou), il ajoute, assez énigmatiquement : « C'est une grande affaire de découvrir l'auteur et le père de cet univers (Tonery xz! Tatépz), et, après l'avoir découvert, il est impossible de le révéler à tous (eis Trávtaş aðÚV&TOV Zéyelv). » Il semble que, si Platon avait pensé que le Dieu bon, doué de volonté (par conséquent de personnalité), tel qu'il le qualifie, qu'il dit avoir voulu composer, sur le modèle des essences éternelles, un monde dont la matière, éternelle aussi, lui était donnée à l'état chaotique, que ce dieu, disons-nous, fût réellement un objet ou de science ou de croyance sérieusement motivée pour la raison dans la doctrine des idées, il aurait donné à la définition du démiurge et à l'explication de sa position relativement à ces essences éternelles, un développement qui fait entièrement défaut. La lacune se justifie si l'opération démiurgique est seulement un mode symbolique de représenter l'inexplicable passage du monde des idées, monde purement intelligible, au monde sensible, qui est composé de leurs images.

Ce symbolisme nous donne aussi le sens de la partie la plus importante de l'œuvre démiurgique, à savoir la création de l'âme, et c'est là pour nous une confirmation du manque de réalité dans l'ensemble de cette cuvre. Laissons de côté la partie physique de l'organisation du cosmos, comme n'étant plus guère aujourd'hui qu'un objet d'érudition, dénué d'intérêt philosophique. Platon y fait usage des éléments des philosophes antérieurs, en les expliquant par la figure et le nombre, selon l'esprit de l'école pythagoricienne; il en compose un tout sphérique qui est un être animé, immortel par nature, un dieu, dont tous les animaux particuliers et les dieux doivent être des parties. L'âme et les ames sont formées comme il suit; d'abord l'âme du monde :

« De l'essence indivisible et toujours la même, et de l'essence corporelle, divisible et qui nait toujours, il (le démiurge) forma, par leur mélange, une troisième espèce, une essence intermédiaire, participant à la fois de la nature du même et de celle de l'autre, et qu'il plaça ainsi entre l'essence indivisible et l'essence corporelle et divisible. Et prenant ces trois espèces d'essences, il les mélangea toutes en une seule espèce, forçant violemment, malgré la difficulté du mélange, la nature de l'autre de s'unir à

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