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la réalité objcclive des idées innées, parce que leur objet a la réalité éminente du moi. Il faut voir comment Spinoza traite par avance le rationalisme subjectif de Kant, qu'il appelle une maladie et non un système 1, C'est donc un rationalisme complet que constitue l'école de Descartes ; c'est la conscience percevant le je suis dans le je pense, c'est-àdire découvrant immédiatement l'être sous le phénomène; c'est la raison fournissant à l'homme, naturellement, et par cela seul qu'il pense, c'est-à-dire qu'il est un esprit, des idées positives, complètes, nécessaires, et prouvant par le fait seul de leur existence la réalité de leur objet.

Il n'en est pas de même des doctrines qui restèrent propres à l'école, et qui embrassent toute la théorie de la cause, et en général la science des rapports. Descartes, dans cette partie de la philosophie, laissa deux réformes à faire, aujourd'hui commencées et non accomplies ; l'une dans le monde matériel et dans la théorie métaphysique de la force, par Leibniz; l'autre dans la physiologie et dans l'étude de la vie animale, par Stahl,

Soit qu'on envisage la psychologie ou la physique générale de Descartes, on y trouve la même faute. Quand il construit la science et qu'il la commence par les idées et par les sources de nos idées, il fait dépendre avec raison la connaissance de la substance de la connaissance des phénomènes, et considère comme un criterium suffisant de la connaissance l’évidence des perceptions, et comme criterium de la distinction même réelle, la simple conception de la séparation ou réelle ou modale : il en conclut que les modes perçus par la conscience, c'est-à-dire indépendainment des sens et de leurs objels, existent dans une autre substance que celle dont les

! Voyez aussi, dans ce volume, la réponse de Descartes à cette objection du P. Bourdin, que «du connaitre à l'être la conséquence n'est pas bonne. »

phénomènes frappent nos sens. La distinction à laquelle il arrive ainsi est d'autant plus radicale que, sous le point de vue de la logique, la conscience est certaine d'une certitude immédiate, et la perception sensible d'une certitude indirecte et à posteriori seulement. Entre la pensée, d'une part, et l'étendue, de l'autre, il n'y a point d'analogie. Elles ont de commun, dans la nature de l'homme, de tomber sous la quantité; mais avec cette différence profonde, que la quantité, du moins quant à l'espace, qui est une de ses deux formes, est inhérente à la nature du corps, et même la constitue; tandis qu'elle ne se rencontre que comme un accident et un défaut dans la nature de l'esprit. La pensée dans le temps est une pensée enveloppée et caduque ; la mémoire, l'induction, le raisonnement, ou ne s'étendent pas au loin, ou ne donnent que des probabilités, et tiennent par conséquent, non à la nature de notre âme, mais à ses défauts. Elles sont en nous pour suppléer à ce qui nous manque, et parce que l'àme n'est pas actuellement une entéléchie, mais une puissance qui se développe successivement dans le temps.

La pensée et l'étendue diffèrent donc de la façon la plus complète; et Descartes, en employant ces deux attributs pour éléments différentiels des deux substances, les a éloignées l'une de l'autre autant que cela se pouvait faire. Aussi la distinction de l'âme et du corps est-elle un des dogmes les mieux établis dans son école; et Malebranche put dire qu'elle n'avait jamais été bien connue « que dans ces derniers temps. » Descartes, Malebranche et Leibniz ont en effet si bien connu la séparation de l'âme du corps, qu'ils n'en ont pas vu l'union. Tout est passif d'ailleurs dans la psychologie de Descartes : il faut qu'il monte jusqu'à Dieu pour trouver une cause librc, et jusqu'aux lois de la nature pour trouver des causes secondes. Quand il sort de son doule méthodique, la première pensée qu'il admet est une pensée qu'il

ne peut pas ne pas admettre, et à laquelle il se résigne pour cet unique motif. Il est vrai qu'elle est précédée d'un effort volontaire (le doute méthodique); mais Descartes néglige cet effort, et fait commencer la science au moment où il a cessé, et où l'esprit subit, quoi qu'il fasse, une croyance. Plus tard, en examinant nos idées, Descartes reconnaitra des idées factices, mais perdues au milieu d'idées innées à la production desquelles nous n'avons aucune part, et d'idées adventices dans l'acquisition desquelles il ne voyait pas l'emploi et la part de notre activité. Enfin lorsqu'il admet la volonté il la fait dépendre du jugement, se condamnant ainsi à ignorer toujours le vrai sens de la liberté; et ce qui prouve qu'il en avait, comme dit Leibniz, une idée fort extraordinaire, c'est qu'il voulait ensuite admettre la liberté en Dieu, tout en lui Otant la raison, et qu'il lui Ota même la raison, tout exprès, à ce qu'il pensait, pour rendre la liberté plus entière. Ce caractère de passivité des deux substances a été cause que Descartes et son école ont expliqué le mouvement de la pensée et le mouvement corporel par l'existence abstraite d'un mouvement général gouverné par des lois mécaniques, ou par l'intervention actuelle de la volonté de Dieu, seul et unique agent de toutes choses; et en même temps ces différences profondes établies dès le commencement entre les deux substances ont conduit Descartes à cette opinion, que l'esprit a ses lois et la matière les siennes; en sorte que, pour avoir fait mieux que personne une distinction importante entre les deux parties du monde, il a fini par admettre deux mondes, séparés l'un de l'autre par un abime infranchissable que peut seule combler la toute-puissance de Dieu, soit qu'elle s'exerce par des lois mécaniques, ou par une action providentielle continue, ou par une harmonie préétablie entre les développements successifs des deux mondes.

Entre la psychologie de Leibniz et celle de Descartes il y a une différence capitale, qui modifie profondément la na

ture des deux systèmes. Descartes s'arrête à la forme extérieure de la conscience : Je pense, ou je me pense; et concluant immédiatement la nature du sujet, de cette opération primitive par laquelle le sujet se saisit lui-même, il définit l'âme une substance pensante; plus tard il définira le corps une substance étendue. Leibniz n'envisage pas seulement la réflexion dans la conscience; dans le fait complexe de l'aperception du moi par le moi, il tient compte, non-seulement du fait d'apercevoir, mais de la nature de l'être aperçu. Cet être lui apparait comme actif, c'est-à-dire non-seulement comme un acte, mais comme un acte qui sort actuellement d'une puissance qui le contenait. L'esprit a donc conscience de lui-même comme d'une force en exercice; il connait à la fois son acte, sa puissance, et le rapport de son acte à sa puissance. Il s'affirme donc, dans le premier fait de conscience, comme une puissance enveloppant l'effort. L'acte ne donne à l'esprit que l'existence présente; la continuité des actes ne donne qu'une succession d'existence : c'est la conscience de la puissance dans son rapport avec l'acte, rapport et acte dont on a également conscience, qui donne l'idée d'identité personnelle, impliquée dans le premier fait de conscience. Donc la notion de substance est proprement la notion d'une force qui se développe. Ainsi les phénomènes sortent naturellement de la notion même de substance, et ne s'y appliquent pas d'une façon tout extérieure, comme à la substance inerte des cartésiens. Leibniz n'a pas profité de sa théorie de la force, car il n'a admis que la force qui se modifie elle-même, et non pas celle qui produit des modifications dans un sujet étranger. Voilà ce qui l'a forcé de recourir à Dieu, comme les cartésiens, pour expliquer ou plutôt pour remplacer l'influence de l'esprit sur le corps. Seulement l'action de Dieu, pour Leibniz, s'exerce en produisant les substances, c'est-à-dire des forces organisées pour produire régulièrement une série d'actes (harmonie préétablie), tandis

que pour Malebranche elle s'exerce en produisant directement la série des phénomènes (causes occasionnelles). Le système de Leibniz est dynamique, celui des carlésiens mécanique. Les cartésiens ont une conséquence fâcheuse à supporter de plus que Leibniz: c'est que leurs substances ne sont guère capables d'identité, jusque-là même que l'essence des corps est mise dans l'étendue, laquelle n'est pas distinguée de l'espace et ne constitue par conséquent qu'une simple juxtaposition de phénomènes. Ils tombent dans cette erreur, pour avoir absolument négligé l'activité; la théorie des causes occasionnelles et celle de l'harmonie préétablie peuvent venir d'une connaissance incomplète de l'activité.

Si, par une analyse psychologique plus complète, Descartes avait reconnu l'importance de la notion de cause, s'il avait vu que la liberté est le fond même de la conception du moi, cela seul eût nécessairement modifié tout l'ensemble de sa doctrine; car des causes secondes une fois admises, il aurait fallu constater et expliquer leur concours dans le développement successif du monde; la substance aurait été une force, la force aurait existé dans une puissance, le rapport du phénomène à l'être aurait eu sa raison dans l'actualisation de la puissance; de plus, la notion de force, au lieu de les détruire, eût produit les analogies entre le monde physique et le monde moral. Que la force soit ou non intelligente et libre, elle n'en est pas moins une force, se développant dans les mêmes conditions ou dans des conditions analogues ; la science complète lie le phénomène produit à l'effort, et l'effort à la volonté. Ainsi la notion générale de cause s'achève et s'accomplit ; la cause n'est plus renferméc dans le développement interne, dans la simple actualisation des phénomènes virtuellement contenus dans son essence ; elle agit au dehors, elle modifie les autres êtres ; le monde, au lieu de n'être qu'un automate ou une

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