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servation soit en moi à mon insu; car, par définition, je suis un être pensant, et rien autre chose, c'est-à-dire un être ayant conscience de ce qui est en lui. Descartes, dans toute cette argumentation, est victime de sa propre théorie sur la nature des substances. Il est vrai, dans tout état de cause, que le moi actuellement vivant n'est pas la cause du moi actuellement vivant, ni même du moi qui va vivre dans le moment qui suit le moment actuel et s'y joint inséparablement. Mais, dans toutes les questions de cette espèce, cette conception cartésienne de l'expiration et du renouvellement continuel des substances trouble l'esprit, forcé de concevoir la durée comme séparée de l'étre, et ne sachant plus où la placer ni en quoi elle consiste. Descartes a beau écarter la durée, ou ne la rappeler que pour la mettre hors de cause, il ne se peut que la pensée n'évoque malgré lui une question qui a tant d'affinité avec le problème dont il s'occupe. S'il l'eût nettement abordée, la difficulté disparaissait : une durée divisible sans commencement ni fin ne peut se substituer à l'élernité, et la contradiction qu'elle enferme l'eût fait rejeter de prime abord. Au lieu de cela, Descartes sent bien qu'il doit nier absolument toute durée : en effet, Dieu ne dure pas; si rien ne dure dans le monde, il n'y a plus de durée proprement dite, mais simplement de la succession; or la succession est la quantité et non l'essence de la durée. Mais quand on nie la durée, ou qu'on ne l'admet que par une contradiction, on nie nécessairement le concours des causes secondes, si ce n'est pour la production actuelle du phénomène enveloppé dans la substance acluelle aussi; car comment une cause agirait-elle sur ce qui n'est pas encore? ct comment en effet serait-il le produit d'une force tombée déjà dans le néant au moment où cet effet est produit? Descartes nous dit qu'il n'est pas nécessaire que la cause précède l'effet ; mais il devrait plutôt, pour être rigoureux, soutenir que cela n'est pas possible. A la vérité, celle thèse

serait difficile à prouver, et c'est pourtant la conséquence de sa doctrine. Le seul moyen pour lui d'admettre le concours des forces secondes, c'est de recevoir la théorie de Leibniz des forces simples causant actuellement leur phénomène actuel; mais n'est-ce pas une nouvelle difficulté pour Descartes, qui, loin d'identifier la substance et la force, prend partout la substance comme passive, et la soumet à des lois mécaniques ? Doit-on s'étonner après cela que cet esprit si ferme chancelle partout où il est question de cause et d'effet ou de durée? Or il s'agit ici précisément du rapport de la cause et de l'effet entre eux et avec la durée.

Quant au troisième argument, Descartes a au moins sur Leibniz l'avantage de partir, comme saint Anselme, de l'idée de Dieu que j'ai en moi, et non pas de l'essence de Dieu considérée indépendamment de moi qui conçois cette essence. Toute affirmation de réalité doit être conclue au moins d'une prémisse concrète; et une proposition abstraite, plus l'affirmation de la possibilité de Dieu, ne peut donner pour résullat que la possibilité de Dieu. Cependant Descartes lui-même conclut l'existence de Dieu de l'inséparabilité de son essence et de son existence, et par là il tombe dans le même désaut que Leibniz'. Sans doute, un être qui n'existe pas ne peut être parfait; il n'est ni parfait ni imparfait, il n'est rien; mais ce n'est pas pour cela que la conception même de cet être implique son existence; car, la persection ne pouvant se passer de l'étre, si l'être parfait n'est pas, il ne s'ensuit rien sinon que la pensée de l'ètre parfait n'a point de réalité objective, et qu'elle est une chimère de l'entendement. Ce qui fait que celle idée prouve une réalité formelle égale à sa réalité objective, c'est que les facultés de l'esprit humain ne peuvent pas créer, mais simplement exagérer, et que l'idée de Dieu n'est pas une collection de perfections humaines, mais une idée toute spéciale que je ne puis avoir créée ni imaginée. La pensée de Dieu implique l'existence de Dieu, parce que si j'existe, moi imparfait, je ne puis supposer un seul instant, si j'applique ma pensée au parfait, qu'il n'existe point. Qu'est-ce qu'un être imparfait, sinon un être qui n'a point en soi de raison d'être? et qu'est-ce qu'un être parfait sinon un élre qui possède en soi sa raison d'étre ? Et, s'il en est ainsi, qui accorde sa propre existence, c'est-à-dire l'existence d'un être imparfait, ne peut songer à l'existence de l'être parfait sans l'accorder immédiatement. Là est la puissance par laquelle l'idée de Dieu engendre la croyance à Dieu ; ce n'est pas une donnée purement logique, mais une idée, un jugement, une conception appropriée au moi, et renfermant, comme toute pensée humaine, dans l'unité de la conscience, la conception du moi et la conception de l'ètre parfait, les deux pôles nécessaires de toute pensée. Or, la supposition de la non-existence de Dieu, si j'y applique sérieusement ma pensée, sans même recourir à la notion de cause, rend ma propre existence contradictoire et impossible, c'est-à-dire ruine l'autorité de la conscience, qui pourtant échappe à tout scepticisme. Doncsi je suis, et si je ne suis pas Dieu, Dieu est. Donc il faut dire avec Descartes : De cela seul que je suis et que j'ai la pensée de Dieu, il s'ensuit que Dieu existe; et quelques difficultés que l'on puisse faire sur la forme, la pensée de Dieu, qui est dans l'homme, prouve à elle seule l'existence de Dieu.

1 ll est vrai que nous concevons Dieu comme parfait, il est vrai que l'existence est une perfection : il est donc vrai que nous concevons Dieu comme existant, en même temps et de la même manière que nous le concevons comme parfait. Or, comment concevons-nous Dieu comme parfait? Quand je dis : Je conçois un être parfait, cela veut dire : « Je conçois qu'il y a ou qu'il pourrait y avoir un être parfait. » Et maintenant, si j'accorde que l'existence est une perfection, je dois dire : « Je conçois qu'il y a ou pourrait y avoir un être parfait, et qu'il ne pourrait être parfait qu'à condition d'exister. » A cela Descartes répond qu'à la vérité la conception de l'existence possible d'une chose n'en entraîne pas l'existence réelle; mais il soutient que nous concevons l'existence de Dieu, non comme possible, mais comme réelle et comme nécessaire. Et il prouve que nous la concevons comme nécessaire, parce que nous concevons que Dieu n'a besoin que de luimême pour exister, et que ce qui peut exister par sa propre force existe toujours. Mais de ce que Dieu a pu se créer lui-même, il ne s'ensuit pas que Dieu est, mais seulement qu'il peut être; en sorte que son existence n'est jamais conçue que comme possible. Il est vrai, et c'est la source de toute l'erreur, qu'une fois Dieu démontré, on peut soutenir qu'il a actuellement tout ce qu'on peut lui supposer en puissance; mais tant que Dieu n'est pas démontré, on ne peut pas conclure pour lui de la puissance à l'acte : car supposer l'identité actuelle de la puissance parfaite et de l'acte parfait, c'est supposer Dieu, qui est en question.

Il importe de remarquer que cette proposition, « de cela seul que j'ai l'idée de Dieu il s'ensuit que Dieu est, » ne tend pas à prouver que tous les hommes ont une foi déterminée à l'existence de Dieu, encore moins qu'ils aient une intelligence et une compréhension parfaite de ce qui est contenu dans sa nature. Il est très-vrai que l'idée de Dieu , c'està-dire l'idée de quelque être parfait et nécessaire, est une idée innée; et c'est une observation assez profonde de Locke, dans sa polémique contre les idées innées de Descartes, que s'il y a quelque idée innée, ce doit être celle de Dieu. Rien n'est plus vrai, et c'est même la seule idée innée que nous possédions; d'elle seule dérivent tous les principes que la raison nous fournit pour penser; et ces principes n'ont pas une essence propre, soit qu'on les considère dans l'esprit comme des idées nécessaires, ou dans les choses comme des lois, ou en dehors du monde comme des universaux. Ils ne sont rien que les conclusions immédiates que tire nécessairement notre esprit de l'idée d'un être parfait qui lui est toujours présente. La méthode psychologiquequi, après avoir analysé les divers principes de la raison, cherche à les réduire en les comparant et en les faisant naître les uns des autres, est certainement dangereuse, parce qu'elle court le risque de négliger des différences essentielles pour courir après une régularité

systématique ; et de plus elle est inutile, car elle essaye d'introduire dans l'esprit ce que l'esprit possède déjà pleinement. La vraie méthode psychologique ne s'appuie pas sur des principes intermédiaires pour arriver au principe des principes; elle ne laisse pas la réalité pour s'attacher aux ombres; elle ne reconnaît pas d'autre infini que l'infini, et par conséquent elle ne voit pas dans l'idée de temps, dans l'idée d'espace, dans l'idée de la succession nécessaire des causes, l'infinité d'un attribut. Elle laisse à Spinoza cette distinction entre l'infini infiniment infini, et l'infinité du temps, de la cause, de la pensée, de l'étendue. Cette infinité bâtarde, comme Platon l'aurait appelée, ne peut qu'égarer l'esprit et le tromper sur la vraie nature de l'infini et sur celle du fini. Entre ces deux étres il n'y a pas d'intermédiaire; ce qui se rencontre dans le premier fait de conscience à côté de la conception du contingent externe et interne, ce n'est ni l'idée d'un temps absolu, ni celle d'un espace absolu, idées contradictoires et factices qui n'entrent jamais dans l'esprit ; c'est l'idée même de l'absolu, de l'infini, laquelle, par son opposition avec le fini, nous fait concevoir que le fini multiplié ne peut épuiser la notion d'ètre, et que par conséquent aucun temps, aucun espace, aucune cause, ne peuvent égaler la notion d'absolu, et arrêter l'élan de la pensée, que Dieu seul épuise et surpassé. « Dieu, dit Spinoza avec profondeur, est la seule connaissance externe immédiate. »

Cependant la présence nécessaire de cette idée de l'infini dans tout esprit qui pense ne rend pas inutile toute démonstration de l'existence de Dieu. L'idée d'existence parfaite ou infinie ne pénétrera jamais dans un esprit qui ne la possède pas naturellement, si ce n'est par l'intuition immédiate d'un etre possédant une telle existence. Mais il faut distinguer entre concevoir l'idée d'un étre parfait, et connaitre, non pas la nature, mais les conditions de la perfection.

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