comme elle vous paraît avoir plus de corps et de matière que le pur vide, aussi vous semble-t-elle plus visible; et partant, votre intellection est une espèce d'imagination. Si vous dites que vous la concevez sans étendue, sans figure et sans couleur, dites-nous donc naïvement ce que c'est.

Ce que vous dites des hommes que nous avons vus et conçus par l'esprit, de qui néanmoins nous n'avons aperçu que les chapeaux ou les habits, ne nous montre pas que ce soit plutôt l'entendement que la faculté imaginative qui juge. Et de fait, un chien, en qui vous n'admettez pas un esprit semblable au vôtre, ne juge-t-il pas de même façon lorsque, sans voir autre chose que la robe ou le chapeau de son maître, il ne laisse pas de le reconnaître? Bien davantage, encore que son maître soit debout, qu'il se couche, qu'il se courbe, qu'il se raccourcisse ou qu'il s'étende, il connaît toujours son maître, qui peut être sous toutes ces formes, mais non pas plutôt sous l'une que sous l'autre, tout de même que la cire? Et lorsqu'il court après un lièvre, et qu'après l'avoir vu vivant et tout entier il le voit mort, écorché et dépecé en plusieurs morceaux, pensez-vous qu'il n'estime pas que ce soit toujours le même lièvre? Et partant ce que vous dites que « la perception de la couleur, de la dureté, « de la figure, etc., n'est point une vision ni un tact, etc., « mais seulement une inspection de l'esprit, » je le veux bien, pourvu que l'esprit ne soit point distingué réellement de la faculté imaginative. Et lorsque vous ajoutez que «< cette inspec<< tion peut être imparfaite et confuse, ou bien parfaite et dis«tincte, selon que plus ou moins on examine les choses dont << la cire est composée, » cela ne nous montre pas que l'inspection que l'esprit a faite de ce je ne sais quoi qui se retrouve dans la cire outre ses formes extérieures soit une claire et distincte connaissance de la cire, mais bien seulement une recherche ou inspection faite par les sens de tous les accidents qu'ils ont pu remarquer en la cire et de tous les changements dont elle est capable. Et de là nous pouvons bien, à la vérité, comprendre et expliquer ce que nous entendons par le nom de cire, mais de pouvoir comprendre et même de pouvoir aussi faire concevoir aux autres ce que c'est que cette substance, qui est d'autant plus occulte qu'elle est considérée toute nue, c'est une chose qui nous est entièrement impossible.

IX. Vous ajoutez incontinent après : « Mais que dirai-je de cet

<< esprit ou plutôt de moi-même, car jusques ici je n'admets rien « autre chose en moi que l'esprit? Que prononcerai je, dis-je, de << moi qui semble concevoir avec tant de netteté et de distinction « ce morceau de cire? Ne me connais-je pas moi-même non-seu <«<lement avec bien plus de vérité et de certitude, mais encore << avec beaucoup plus de distinction et d'évidence? Car si je juge << que la cire est ou existe de ce que je la vois, certes il suit bien « plus évidemment que je suis ou que j'existe moi-même de ce « que je la vois; car il se peut faire que ce que je vois ne soit << pas en effet de la cire, il peut aussi arriver que je n'aie pas « même des yeux pour voir aucune chose; mais il ne se peut « pas faire que lorsque je vois, ou (ce que je ne distingue plus) « lorsque je pense voir, que moi qui pense ne sois quelque «< chose; de même, si je juge que la cire existe de ce que je la « touche, il s'ensuivra encore la même chose. Et ce que j'ai re« marqué ici de la cire se peut appliquer à toutes les autres cho« ses qui me sont extérieures et qui se rencontrent hors de << moi. » Ce sont là vos propres paroles, que je rapporte ici pour vous faire remarquer qu'elles prouvent bien à la vérité que vous connaissez distinctement ou indistinctement que vous êtes de ce que vous voyez et connaissez distinctement l'existence de cette cire et de tous ces accidents, mais qu'elles ne prouvent point que pour cela vous connaissez distinctement ou indistinctement ce que vous êtes ou quelle est votre nature; et néanmoins c'était ce qu'il fallait principalement prouver, puisqu'on ne doute point de votre existence. Prenez garde cependant, pour ne pas insister ici beaucoup après n'avoir pas voulu m'y arrêter auparavant, que tandis que vous n'admettez rien autre chose en vous que l'esprit, et que pour cela même vous ne voulez pas demeurer d'accord que vous ayez des yeux, des mains, ni aucun des autres organes du corps, vous parlez néanmoins de la cire et de ses accidents que vous voyez et que vous touchez, etc., lesquels pourtant, à dire vrai, vous ne pouvez voir ni toucher, ou, pour parler selon vous, ne pouvez penser voir ni toucher sans yeux et sans mains.

Vous poursuivez : « Or, si la notion ou perception de la cire « semble être plus nette et plus distincte après qu'elle a été déa couverte non-seulement par la vue ou par l'attouchement, « mais aussi par beaucoup d'autres causes, avec combien plus « d'évidence, de distinction et de netteté me dois-je connaître

<< moi-même, puisque toutes les raisons qui servent à connaître << la nature de la cire ou de quelque autre corps prouvent beau« coup plus facilement et plus évidemment la nature de mon « esprit ! » Mais, comme tout ce que vous avez inféré de la cire prouve seulement qu'on a connaissance de l'existence de l'esprit et non pas de sa nature, de même toutes les autres choses n'en prouveront pas davantage. Que si vous voulez outre cela inférer quelque chose de cette perception de la substance de la cire, vous n'en pouvez conclure autre chose sinon que, comme nous ne concevons cette substance que fort confusément et comme un je ne sais quoi, de même l'esprit ne peut être conçu qu'en cette manière; de sorte qu'on peut en toute vérité répéter ici ce que vous avez dit autre part: « ce je ne sais quoi de vous-même. »

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Vous concluez: « Mais enfin me voici insensiblement revenu « où je voulais; car, puisque c'est une chose qui m'est à présent «< connue que l'esprit et les corps mêmes ne sont pas propre<«<ment conçus par les sens ou par la faculté imaginative, mais << par le seul entendement, et qu'ils ne sont pas connus de ce « qu'ils sont vus ou touchés, mais seulement de ce qu'ils sont << entendus ou bien compris par la pensée, je connais très-évi<< demment qu'il n'y a rien qui me soit plus facile à connaître <«< que mon esprit. » C'est bien dit à vous; mais quant à moi, je ne vois pas d'où vous pouvez inférer que l'on puisse connaître clairement autre chose de votre esprit sinon qu'il existe. D'où vient que je ne vois pas aussi que ce qui avait été promis par le titre même de cette Méditation, à savoir, que par elle « l'esprit << humain serait rendu plus aisé à connaître que le corps,» ait été accompli; car votre dessein n'a pas été de prouver l'existence de l'esprit humain, ou que son existence est plus claire que celle du corps, puisqu'il est certain que personne ne met en doute son existence; vous avez sans doute voulu rendre sa nature plus manifeste que celle du corps, et néanmoins je ne vois point que vous l'ayez fait en aucune façon. En parlant de la nature du corps, vous avez dit vous-même, ô esprit, que nous en connaissons plusieurs choses, comme l'étendue, la figure, le mouvement, l'occupation de lieu, etc. Mais de vous, qu'en avez-vous dit, sinon que vous n'êtes point un assemblage de parties corporelles, ni un air, ni un vent, ni une chose qui marche ou qui sente, etc.? Mais quand on vous accorderait toutes ces choses, quoique vous en ayez néanmoins réfuté quel

ques-unes, ce n'est pas toutefois ce que nous attendions; car, de vrai, toutes ces choses ne sont que des négations, et on ne vous demande pas que vous nous disiez ce que vous n'êtes point, mais bien que vous nous appreniez ce que vous êtes.

Voilà pourquoi vous dites enfin que vous êtes une « chose qui << pense, c'est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, » etc. Mais premièrement, dire que vous êtes une chose, ce n'est rien dire de connu; car ce mot est un terme général, vague, étendu indéterminé, et qui ne vous convient pas plutôt qu'à tout ce qui est au monde et qu'à tout ce qui n'est pas un pur rien. Vous êtes une chose, c'est-à-dire vous n'êtes pas un rien, ou, pour parler en d'autres termes, mais qui signifient la même chose, vous êtes quelque chose. Mais une pierre aussi n'est pas un rien, ou, si vous voulez, est quelque chose, et une mouche pareillement, et tout ce qui est au monde. En après, dire que vous êtes une chose qui pense, c'est bien à la vérité dire quelque chose de connu, mais qui n'était pas auparavant inconnu, et qui n'était pas aussi ce qu'on demandait de vous; car qui doute que vous ne soyez une chose qui pense? Mais ce que nous ne savons pas, et que pour cela nous désirons d'apprendre, c'est de connaître et de pénétrer dans l'intérieur de cette substance dont le propre est de penser. C'est pourquoi, comme c'est ce que nous cherchons, aussi vous faudrait-il conclure, non pas que vous êtes une chose qui pense, mais quelle est cette chose qui a pour propriété de penser. Quoi donc! si on vous priait de nous donner une connaissance du vin plus exacte et plus relevée que la vulgaire, penseriez-vous avoir satisfait en disant que le vin est une chose liquide que l'on exprime du raisin, qui est tantôt blanche et tantôt rouge, qui est douce, qui enivre, etc.? mais ne tâcheriez-vous pas de découvrir et de manifester autant que vous pourriez l'intérieur de sa substance, en faisant voir comme cette substance est composée d'esprits ou eaux-de-vie, de flegme, de tartre, et de plusieurs autres parties mêlées ensemble dans une juste proportion et tempérament? Ainsi donc, puisqu'on attend de vous et que vous nous promettez une connaissance de vous-même plus exacte que l'ordinaire, vous jugez bien que ce n'est pas assez de nous dire, comme vous faites, que vous êtes une chose qui pense, qui doute, qui entend, etc., mais que vous devez travailler sur vous-même, comme par une espèce d'opération chimique, de telle sorte que vous puissiez nous découvrir

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et faire connaître l'intérieur de votre substance. Et quand vous l'aurez fait, ce sera à nous après cela à examiner si vous êtes plus connu que le corps, dont l'anatomie, la chimie, tant d'arts différents, tant de sentiments et tant de diverses expériences nous manifestent si clairement la nature.

CONTRE LA TROISIÈME MÉDITATION.

de dieu; qu'il existe.

I. Premièrement, de ce que vous avez reconnu que la claire et distincte connaissance de cette proposition: Je suis une chose qui pense, est la cause de la certitude que vous en avez, vous inférez que vous pouvez établir pour règle générale que « les <«< choses que nous concevons fort clairement et fort distincte<<<ment sont toutes vraies. » Mais, quoique jusques ici on n'ait pu trouver de règle plus assurée de notre certitude parmi l'obscurité des choses humaines, néanmoins, voyant que tant de grands esprits, qui semblent avoir dû connaître fort clairement et fort distinctement plusieurs choses, ont estimé que la vérité était cachée dans le sein de Dieu même ou dans le profond des abîmes, n'y a-t-il pas lieu de soupçonner que cette règle peut être fausse? Et certes, après ce que disent les sceptiques, dont vous n'ignorez pas les arguments, de quelle vérité pouvons-nous répondre comme d'une chose clairement connue, sinon qu'il est vrai que les choses paraissent ce qu'elles paraissent à chacun? Par exemple, je sens manifestement et distinctement que la saveur du melon est très-agréable à mon goût, partant il est vrai que la saveur du melon me paraît de la sorte; mais que pour cela il soit vrai qu'elle est telle dans le melon, comment le pourrai-je croire, moi qui en ma jeunesse et dans l'état d'une santé parfaite en ai jugé tout autrement, pour ce que je sentais alors manifestement une autre saveur dans le melon? Je vois même encore à présent que plusieurs personnes en jugent autrement; je vois que plusieurs animaux qui ont le goût fort exquis et une santé trèsvigoureuse ont d'autres sentiments que les miens. Est-ce donc que le vrai répugne et est opposé à soi-même, ou plutôt n'est-ce pas qu'une chose n'est pas vraie en soi encore qu'elle soit conçue clairement et distinctement, mais qu'il est vrai seulement qu'elle est ainsi clairement et distinctement conçue? Il en est presque