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une méditation très-profonde et une très-grande récollection d'esprit. J'obéirai néanmoins, puisque vous le voulez; mais à condition que vous serez mon garant et que vous répondrez de toules mes fautes. Or, quoique la philosophie se puisse vanter d'avoir seule ensanté cet ouvrage; néanmoins, parce que notre auteur, en cela très-modeste, se vient lui-même présenter au tribunal de la théologic, je jouerai ici deux personnages : dans le premier, paraissant en philosophe, je représenterai les principales difficultés que je jugerai pouvoir être proposées par ceur de cette profession touchant les deux questions de la nature de l'esprit humain et de l'existence de Dieu; et après cela, prenant l'babit d'un théologien, je mettrai en avant les scrupules qu'un homme de cette robe pourrait rencontrer en tout cet ouvrage.

DE LA NATURE DE L'ESPRIT HUMAIN.

La première chose que je trouve ici digne de remarque est de voir que M. Descartes établisse pour fondement et premier principe de toute sa philosophie ce qu'avant lui saint Augustin, homme de très-grand esprit et d'une singulière doctrine, nonseulement en matière de théologie, mais aussi en ce qui concerne l'humaine philosophie, avait pris pour la base et le soutien de la sienne. Car dans le livre second du Libre Arbitre, chap. iii, Alipius disputant avec Evodius, et voulant prouver qu'il y a un Dieu : « Premièrement, dit-il, je vous demande, « afin que nous commencions par les choses les plus manifestes, « savoir : si vous êtes, ou si peul-être vous ne craignez point de « vous méprendre en répondant à ma demande; combien qu'à « vrai dire, si vous n'étiez point, vous ne pourriez jamais être « trompé. » Auxquelles paroles reviennent celles-ci de notre auteur : « Mais il y a un je ne sais quel trompeur très-puissant « et très-rusé qui met toute son industrie à me tromper tou« jours. Il est donc sans doute que je suis, s'il me trompe. » Mais poursuivons et, afin de ne nous point éloigner de notre sujet, voyons comment de ce principe on peut conclure que notre esprit est distinct et séparé du corps.

« Je puis douter si j'ai un corps, voire même je puis douter a s'il y a aucun corps au monde ; et néanmoins je ne puis pas « douter que je ne sois ou que je n'existe tandis que je doute a ou que je pense: donc moi qui doute et qui pense, je ne suis « point un corps; autrement, en doutant du corps, je douterais « de moi-même. Voire même encore que je soutienne opiniâa trément qu'il n'y a aucun corps au monde, cette vérité néana moins subsiste toujours, je suis quelque chose, et partant je ne « suis point un corps. » Certes, cela est subtil ; mais quelqu'un pourra dire, ce que même notre auteur s'objecte: De ce que je doute ou même de ce que je nie qu'il y ait aucun corps, il ne s'ensuit pas pour cela qu'il n'y en ait point.

« Mais aussi peut-il arriver que ces choses mêmes que je sup« pose n'ètre point parce qu'elles me sont inconnues, ne sont a point en effet différentes de moi, que je connais ? Je n'en sais. a rien, dit-il, je ne dispute pas maintenant de cela. Je ne puis a donner mon jugement que des choses qui me sont connues; a je connais que j'existe, et je cherche quel je suis, moi que je ( connais être. Or, il est très-certain que cette notion et cona naissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend a point des choses dont l'existence ne m'est pas encore cona nue. »

Mais puisqu'il confesse lui-même que par l'argument qu'il a proposé dans son traité de la Méthode, la chose en est venue seulement à ce point, qu'il a été obligé d'exclure de la nature de son esprit tout ce qui est corporel et dépendant du corps, non pas eu égard à la vérité de la chose, mais seulement suivant l'ordre de sa pensée et de son raisonnement, en telle sorte que son sens était qu'il ne connaissait rien qu'il sût appartenir à son essence, sinon qu'il était une chose qui pense , il est évident par cette réponse que la dispute en est encore aux mêmes termes, et partant que la question dont il nous promet la solution demeure encore en son entier : à savoir, comment, de ce qu'il ne connait rien autre chose qui appartienne à son essence, sinon qu'il est une chose qui pense, il s'ensuit qu'il n'y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne. Ce que toutefois je n'ai pu découvrir dans toute l'étendue de la seconde Méditation, tant j'ai l'esprit pesant et grossier; mais autant que je le puis conjecturer, il en vient à la preuve dans la sixième, pour ce qu'il a cru qu'elle dépendait de la connaissance claire et distincte de Dieu, qu'il ne s'était pas encore acquise dans la seconde Méditation. Voici donc comment il prouve et décide cette difficulté:

« Pour ce, dit-il, que je sais que toutes les choses que je

« conçois clairement et distinctement peuvent être produites « par Dieu telles que je les conçois, il suffit que je puisse con« cevoir clairement et distinctement une chose sans une autre « pour être certain que l'une est distincte ou différente de l'aua tre, parce qu'elles peuvent être séparées, au moins par la ( toute-puissance de Dieu ; et il n'importe pas par quelle puis« sance cette séparation se fasse pour être obligé à les juger « différentes. Donc pour ce que d'un côté j'ai une claire et dis« tincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une a chose qui pense et non étendue; et que d'un autre j'ai une « idée distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose ( étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c'est« à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis , est en<< tièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle ( peut être ou exister sans lui, en sorte qu'encore qu'il ne fût « point, elle ne lairrait pas d'être tout ce qu'elle est. »

Il faut ici s'arrêter un peu, car il me semble que dans ce peu de paroles consiste tout le noud de la difficulté.

Et premièrement , afin que la majeure de cet argument soit vraie , cela ne se doit pas entendre de toute sorte de connaissance ni même de toute celle qui est claire et distincte, mais seulement de celle qui est pleine et entière, c'est-à-dire qui comprend tout ce qui peut être connu de la chose ; car M. Descartes confesse lui-même dans ses Réponses aux premières Ob-, jections qu'il n'est pas besoin d'une distinction réelle, mais que la formelle suffit, afin qu'une chose puisse être conçue distinctement et séparément d'une autre par une abstraction de l'esprit qui ne conçoit la chose qu'imparfaitement et en partie; d'où vient qu'au même lieu il ajoute :

« Mais je conçois pleinement ce que c'est que le corps, c'est« à-dire je conçois le corps comme une chose complète, en pen( sant seulement que c'est une chose étendue, figurée, mobile, ( etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartiena nent à la nature de l'esprit. Et d'autre part je conçois que l'es« prit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, « etc., encore que je nie qu'il y ait en lui aucune des choses « qui sont contenues en l'idée du corps : donc il y a une dis« tinction réelle entre le corps et l'esprit. »

Mais si quelqu'un vient à révoquer en doute cette mineure, et qu'il soutienne que l'idée que vous avez de vous-même n'est

pas entière, mais seulement imparfaite, lorsque vous vous concevez, c'est-à-dire votre esprit, comme une chose qui pense et qui n'est point étendue, et pareillement, lorsque vous vous concevez, c'est-à-dire votre corps, comme une chose étendue et qui ne pense point, il faut voir comment cela a été prouvé dans ce que vous avez dit auparavant; car je ne pense pas que ce soit une chose si claire qu'on la doive prendre pour un principe indémontrable, et qui n'ait pas besoin de preuve.

Et quant à sa première partie, à savoir, que « vous concevez « pleinement ce que c'est que le corps en pensant seulement a que c'est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que a vous niiez de lui toutes les choses qui appartiennent à la na« ture de l'esprit, » elle est de peu d'importance; car celui qui maintiendrait que notre esprit est corporel, n'estimerait pas pour cela que tout le corps fût esprit, et ainsi le corps serait à l'esprit comme le genre est à l'espèce. Mais le genre peut être entendu sans l'espèce, encore que l'on nie de lui tout ce qui est propre et particulier à l'espèce; d'où vient cet axiome de logique, que l'espèce étant niée, le genre n'est pas nie; ou bien, est le genre, il n'est pas nécessaire que l'espèce soit; ainsi je puis concevoir la figure sans concevoir aucune des propriétés qui sont particulières au cercle. Il reste donc encore à prouver que l'esprit peut être pleinement et entièrement entendu sans le corps.

Or pour prouver cette proposition je n'ai point, ce me semble, trouvé de plus propre argument dans tout cet ouvrage que celui que j'ai allégué au commencement, à savoir, « je puis nier qu'il a y ait aucun corps au monde, aucune chose étendue; et néan« moins je suis assuré que je suis tandis que je le nie ou que « je pense: je suis donc une chose qui pense et non point un « corps, et le corps n'appartient point à la connaissance que « j'ai de moi-même. »

Mais je vois que de là il résulte seulement que je puis acquérir quelque connaissance de moi-même sans la connaissance du corps; mais que cette connaissance soit complète et entière, en telle sorte que je sois assuré que je ne me trompe point lorsque j'exclus le corps de mon essence, cela ne m'est pas encore entièrement manifeste. Par exemple, posons que quelqu'un sache que l'angle au demi-cercle est droit, et partant que le triangle fait de cet angle et du diamètre du cercle est rectangle; mais

qu'il doute et ne sache pas encore certainement, voire même qu'ayant été déçu par quelque sophisme il nie que le carré de la base d'un triangle rectangle soit égal aux carrés des côtés : il semble que, selon ce que propose M. Descartes, il doive se confirmer dans son erreur et fausse opinion. Car, dira-t-il, je connais clairement et distinctement que ce triangle est rectangle; je doute néanmoins que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés : donc il n'est pas de l'essence de ce triangle que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés. En après, encore que je nie que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, je suis néanmoins assuré qu'il est rectangle, et il me demeure en l'esprit une claire et distincte connaissance qu'un des angles de ce triangle est droit; ce qu'étant, Dieu même ne sau rait faire qu'il ne soit pas rectangle; et partant, ce dont je doute, et que je puis même nier, la même idée me demeurant en l'esprit n'appartient point à son essence.

« De plus, pour ce que je sais que toutes les choses que je « conçois clairement et distinctement peuvent être produites « par Dieu telles que je les conçois, c'est assez que je puisse « concevoir clairement et distinctement une chose sans une au« tre pour être certain que l'une est différente de l'autre, parce « que Dieu les peut séparer. » Mais je conçois clairement et distinctement que ce triangle est rectangle, sans que je sache que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés ; donc, au moins par la toute-puissance de Dieu, il se peut faire un triangle rectangle dont le carré de la base ne sera pas égal aux carrés des côtés.

Je ne vois pas ce que l'on peut ici répondre, si ce n'est que cet homme ne connaît pas clairement et distinctement la nature du triangle rectangle; mais d'où puis-je savoir que je connais mieux la nature de mon esprit qu'il ne connaît celle de ce triangle? car il est aussi assuré que le triangle au demi-cercle a un angle droit, ce qui est la notion du triangle rectangle, que je suis assuré que j'existe de ce que je pense.

Tout ainsi donc que celui-là se trompe de ce qu'il pense qu'il n'est pas de l'essence de ce triangle (qu'il connaît clairement et distinctement être rectangle) que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, pourquoi peut-être ne me trompé-je pas aussi en ce que je pense que rien autre chose n'appartient à ma nature (que je sais certainement et distinctement être une chose

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