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péndre ni procéder d'aucune véritable cause, tant s'en faut qu'il en requière. Donc j'ai des idées, mais il n'y a point de causes de ces'idées; tant s'en faut qu'il y en ait une plus grande que moi et infinie.

Mais quelqu'un me dira peut-être : Si vous n'assignez point de cause aux idées, dites-nous au moins la raison pourquoi cette idée contient plutôt celle réalité objective que celle-là ? C'est très-bien dit; car je n'ai pas coutume d'être réservé avec mes amis, mais je traite avec eux libéralement. Je dis universellement de toutes les idées ce que M. Descartes a dit autrefois du triangle : « Encore que peut-être, dit-il, il n'y ait en aucun lieu a du monde hors de ma pensée une telle figure et qu'il n'y en a ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d'y avoir une cer« taine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure, « laquelle est immuable et éternelle. » Ainsi cette vérité est éternelle, et elle ne requiert point de cause. Un bateau est un bateau, et ricn autre chose; Davus est Davus, et non OEdipus. Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l'imperfection de notre esprit, qui n'est pas infini; car, ne pouvant par une seule appréhension embrasser l'univers, c'est-à-dire tout l'être et tout le bien en général, qui est tout ensemble et tout à la fois, il le divise et le partage; et ainsi ce qu'il ne saurait enfanter ou produire tout entier, il le conçoit petit à petit, ou bien, comme on dit en l'é cole, inadæquatè, imparfaitement et par partie.

Mais ce grand homme poursuit : « Or, pour imparfaite que V soit cette façon d'être par laquelle une chose est objective« ment dans l'entendement par son idée, certes on ne peut pas a-Déanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, a ni par conséquent que cette idée vient du néant. »

Il y a ici de l'équivoque; car, si ce mot rien est la même chose que n'être pas actuellement, en effet ce n'est rien, parce qu'elle n'est pas actuellement, et ainsi elle vient du néant, c'està-dire qu'elle n'a point de cause. Mais si ce mot rien dit quelque chose de feint par l'esprit, qu'ils appellent vulgairement être de raison, ce n'est pas un rien, mais une chose réelle, qui est conçue distinctement. Et néanmoins, parce qu'elle est seulement conçue, et qu'actuellement elle n'est pas, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise hors de l'entendement.

- « Mais je veut, dit-il, outre cela , examiner si moi, qui ai a cette idée de Dieu, je pourrais être, en cas qu'il n'y eût point « de Dieu, ou, comme il dit immédiatement auparavant, en « cas qu'il n'v cût point d'être plus parfait que le mien, et qui a ait mis en moi son idée. Car, dit-il, de qui aurais-je mon a existence? Peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou a de quelques autres, etc. : or est-il que, si je l'avais de moi« même, je ne douterais point, ni ne désirerais point, et il ne « me manquerait aucune chose ; car je me serais donné toutes « les perfections dont j'ai en moi quelque idée, et ainsi moi« même je serais Dieu. Que si j'ai mon existence d'autrui, je « viendrai enfin à ce qui l'a de soi; et ainsi le même raisonnea ment que je viens de faire pour moi est pour lui, et prouve a qu'il est Dieu. » Voilà certes, à mon avis, la même voie que suit saint Thomas, qu'il appelle la voie de la causalité de la cause efficiente, laquelle il a tirée du Philosophe, hormis que saint Thomas ni Aristote ne se sont pas souciés des causes des idées. Et peut-être n'en était-il pas besoin, car pourquoi ne suivrai-je pas la voie la plus droite et la moins écartée ? Je pense, donc je suis , voire même je suis l'esprit même et la pensée ; or, cette pensée et cet esprit, ou il est par soi-même ou par autrui ; si par autrui, celui-là enfin par qui est-il ? s'il est par soi, donc il est Dieu; car ce qui est par soi se sera aisément donné toutes choses.

Je prie ici ce grand personnage et le conjure de ne se point cacher à un lecteur qui est désireux d'apprendre, et qui peutêtre n'est pas beaucoup intelligent. Car ce mot par soi est pris en deux façons. En la première il est pris positivement, à savoir, par soi-mêrne comme par une cause; et ainsi ce qui serait par soi et se donnerait l'être à soi-même, si par un choix prévu et prémédité il se donnait ce qu'il voudrait, sans doute qu'il se donnerait toutes choses, et partant il serait Dieu. En la seconde, ce mot par soi est pris négativement et est la même chose que de soi-même ou non par autrui ; et c'est de cette façon, si je m'en souriens, qu'il est pris de tout le monde.

Or maintenant, si une chose est par soi, c'est-à-dire non par : autrui, comment prouverez-vous pour cela qu'elle comprend tout et qu'elle est infinie ? Car, à présent, je ne vous écoute point, si vous dites : Puisqu'elle est par soi, elle se sera aisément donné toute chose ; d'autant qu'elle n'est pas par soi comme par

une cause, et qu'il ne lui a pas été possible, avant qu'elle fût, de prévoir ce qu'elle pourrait être pour choisir ce qu'elle serait après. Il me souvient d'avoir autrefois entendu Suarez raisonner de la sorte : Toute limitation vient d'une cause; car une chose est finie et limitée ou parce que la cause ne lui a pu donner rien de plus grand ni de plus parfait, ou parce qu'elle ne l'a pas voulu : si donc quelque chose est par soi et non par une cause, il est vrai de dire qu'elle est infinie et non limitée.

Pour moi, je n'acquiesce pas tout à fait à ce raisonnement; car, qu'une chose soit par soi, tant qu'il vous plaira, c'est-àdire qu'elle ne soit point par autrui, que pourrez-vous dire si cette limitation vient de ses principes internes et constituants, c'est-à-dire de sa forme même et de son essence, laquelle néanmoins vous n'avez pas encore prouvé être infinie ? Certainement, si vous supposez que le chaud est chaud, il sera chaud par ses principes internes et constituants, et non pas froid, encore que vous imaginiez qu'il ne soit pas par autrui ce qu'il est. Je ne doute point que M. Descartes ne manque pas de raisons pour substituer à ce que les autres n'ont peut-être pas assez suffisamment expliqué ni déduit assez clairement.

Enfin, je conviens avec ce grand homme en ce qu'il établit pour règle générale que « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. » Même je crois que tout ce que je pense est vrai, et il y a déjà longtemps que j'ai renoncé à toutes les chimères et à tous les êtres de raison, car aucune puissance ne se peut détourner de son propre objet: si la volonté se ment, elle tend au bien ; les sens mêmes ne se trompent point, car la vue voit ce qu'elle voit, l'oreille entend ce qu'elle entend : et si on voit de l'oripcau, on voit bien; mais on se trompe lorsqu'on détermine par son jugement que ce que l'on voit est de l'or. Et alors c'est qu'on ne conçoit pas bien, ou plutôt qu'on ne conçoit point; car, comme chaque faculté ne se trompe point vers son propre objet, si une fois l'entendement conçoit clairement et distinctement une chose, elle est vraic; de sorte que M. Descartes attribue avec beaucoup de raison toutes les erreurs au jugement et à la volonté.

Mais maintenant voyons si ce qu'il veut insérer de cette règle est véritable, a Je comais, dit-il, clairement et distinctement l'Etre infini; donc c'est un être vrai et qui est quelque chose. »

Quelqu'un lui demandera: « Connaissez-vous clairement et distinctement l'Étre jrfini? Que veut donc dire cette commune maxime, laquelle est reçue d'un chacun: L'infini, en tant qu'infini, est inconnu? Car si, lorsque je pense à un chiliogone, me représentant confusément quelque figure, je n'imagine ou ne connais pas distinctement ce chiliogone, parce que je ne me représente pas distinctement les mille côtés, comment est-ce que je concevrai distinctement et non pas confusément l'Être infini, en tant qu'infini, vu que je ne puis voir clairement, et comme au doigt et à l'ail, les infinies perfections dont il est composé ?

El c'est peut-être ce qu'a voulu dire saint Thomas; car, ayant nic que cette proposition: Dieu est, fût claire et connue sans preuve, il se fait à soi-même cette objection des paroles de saint Damascène: La connaissance que Dieu est, est naturellement empreinte en l'esprit de tous les hommes : donc c'est une chose claire et qui n'a point besoin de preuve pour élre connue. A quoi il répond : Connaitre que Dieu est en général, et (comme il dit) sous quelque confusion, à savoir, en tant qu'il est la béatitude de l'homme, cela est naturellement imprimé en nous ; mais ce n'est pas (dit-il) connaitre simplement que Dieu est, tout ainsi que connaitre que quelqu'un vient ce n'est pas connaitre Pierre, encore que ce soit Pierre qui vienne, etc. Comme s'il voulait dire que Dieu est connu sous une raison commune ou de fin dernière, ou même de premier être et très-parfait, ou enfin sous la raison d'un être qui comprend et embrasse confusément et en général toutes choses, mais non pas sous la raison précise de son être, car ainsi il est infini et nous est inconnu. Je sais que M. Descartes répondra facilement à celui qui l'interrogera de la sorte; je crois néanmoins que les choses que j'allègue ici, seulement par forme d'entretien et d'exercice, feront qu'il se ressouviendra de ce que dit Boece, qu'il y a certaines notions communes qui ne peuvent étre connues sans preuves que par les savants; de sorte qu'il ne se faut pas beaucoup étonner si ceux-là interrogent beaucoup qui désirent savoir plus que les autres, et s'ils s'arrêtent longtemps à considérer ce qu'ils savent avoir été dit et avancé, comme le premier et principal fondement de toute l'affaire, et que néanmoins ils ne peuvent entendre sans une longue recherche et une très-grande attention d'esprit.

Mais demeurons d'accord de ce principe, et supposons que quelqu'un ait l'idée claire et distincte d'un Être souverain et souverainement parfait: que prétendez-vous inférer de là ? C'est à savoir que cet être infini existe, et cela si certainement, « que je dois être au moins aussi assuré de l'existence de Dieu que « je l'ai été jusques ici de la vérité des démonstrations mathé« matiques; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de s concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement par« fait, auquel manque l'existence, c'est-à-dire auquel manque a quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait a point de vallée. » C'est ici le nœud de toute la question : qui cède à présent, il faut qu'il se confesse vaincu ; pour moi, qui ai affaire avec un puissant adversaire, il faut que j'esquive un peu, afin qu'ayant à être vaincu, je disfère au moins pour quelque temps ce que je ne puis éviter.

Et, premièrement, encore que nous n'agissions pas ici par autorité, mais seulement par raison, néanmoins, de peur qu'il ne semble que je me veuille opposer sans sujet à ce grand esprit, écoutez plutôt saint Thomas, qui se fait à soi-même cette objection : Aussitot qu'on a compris et entendu ce que signifie ce nom, Dieu, on sait que Dieu est; car, par ce nom, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu. Or, ce qui est dans l'entendement et en effet est plus grand que ce qui est seulement dans l'entendement ; c'est pourquoi, puisque, ce nom Dieu étant entendu, Dieu est dans l'entendement, il s'ensuit aussi qu'il est en effet. Lequel argument je rends ainsi en forme: Dien est ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu; mais ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l'existence : donc Dieu, par son nom ou par son concept, enferme l'existence; et partant il ne peut être ni élre conçu sans existence. Maintenant dites-moi, je vous prie, n'est-ce pas là le même argument. de M. Descartes ? Saint Thomas définit Dieu ainsi : ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu; M. Descartes l'appelle un étre souverainement parfait; certes, rien de plus grand que lui ne peut être conçu. Saint Thomas poursuit : ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu en ferme l'existence; autrement quelque chose de plus grand que lui pourrait étre conçu, à savoir, ce qui est conçu enfermer aussi l'existence. Mais M. Descartes ne semble-t-il pas se servir de la même mineure dans son argument : « Dieu est un Etre souverainement parfait; or « est-il que l'Ètre souverainement parfait enferme l'existence, « autrement il ne serait pas souverainement parfait. » Saint

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