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« d'idée, comme il l'a pris dans ses démonstrations, pour la percep« tion que nous avons d'un objet, personne ne peut nier qu'il n'ait « en lui l'idée de Dieu, à moins qu'il ne dise qu'il n'entend pas ce u que veulent dire ces mots, la plus parfaite de toutes les choses que « nous puissions concevoir ; car c'est ce que tous les hommes en« tendent par le mot Dieu. Or, dire que l'on n'entend pas des mots « aussi clairs que ceux-là, c'est aimer mieux se réduire soi-même « aux dernières extrémités, que d'avouer qu'on a eu tort de com« battre le sentiment d'un autre. A quoi je puis ajouter qu'on ne « peut guère s'imaginer de confession plus impie que celle d'un « homme qui dit qu'il n'a point d'idée de Dieu, dans le sens que « j'ai pris ce mot d'idée; car c'est faire profession de ne le connaître « ni par la raison naturelle, ni par la foi, ni par quelque autre a voie que ce soit; puisque, si on n'a nulle perception qui réponde « à la signification du mot Dieu, il n'y a point de différence entro « dire qu'on croit que Dieu est, et dire qu'on croit que rien est. ,

Et il ajoute au même endroit, ce qui peut servir de réponse à ce que dit cet auteur, « que rien de créé ne peut représenter l'Être a infini ; , car c'était une instance de ces mêmes philosophes que « nous comprendrions Dieu si nous en avions l'idée. o A quoi il répond « que cette objection est sans fondement, car le mot de « comprendre marquant quelque limitation, il est impossible qu'un « esprit fini comprenne Dieu qui est infini. Mais cela n'empêche a pas qu'il n'en puisse avoir l'idée, c'est-à-dire la perception, « comme je puis toucher une montagne, quoique je ne la puisse • pas embrasser. » Et c'est aussi ce que cet auteur reconnaît dans le lieu même que j'examine; «car il est constant, dit-il, que « l'esprit aperçoit l'infini, quoiqu'il ne le comprenne pas. »

Je ne crois pas que l'auteur même de la Recherche de la Vérité puisse rien trouver de plus plausible, pour accorder les diverses choses qu'il dit de l'idée de Dieu, soit en l'admettant, soit en la niant; mais j'espère qu'il en conclura lui-même qu'il aurait bien mieux fait de s'en tenir à la notion que M. Descartes en avait donnée, qui est la seule claire et distincte qu'on en puisse avoir, que de s'en former une nouvelle, que nous avons fait voir par tout ce Traité n'être fondée que sur de faux préjugés, qui lui sont communs avec les philosophes de l'école, mais qui l'ont engagé en de beaucoup plus grandes absurdités, parce qu'il les a poussés beaucoup plus loin qu'eux.

CHAPITRE XXVII.

De l'origine des idées. Qu'il n'y a aucune raison de croire que notre âme soit

purement passive, au regard de toutes ses perceptions, et qu'il est bien plus vraisemblable qu'elle a recu de Dieu la faculté de s'en former plusieurs.

Il n'y a rien à quoi on doive plus prendre garde, pour bien traiter une matière de science, que d'éviter la brouillerie et la confusion, qui arrive quand on mêle ensemble des questions différentes. C'est ce qui m'a obligé de distinguer en plusieurs endroits de ce Traité ce qui regarde la nature des idées d'avec ce qui regarde leur origine, et de réserver à la fin à traiter de ce dernier point.

Mais pour rendre la chose plus claire, et prévenir des objections qui ne seraient point à propos, il faut remarquer deux choses : l'une, que je prends le mot d'idée pour perception, et dans le même sens que l'auteur de la Recherche de la Vérité l'a pris dans le chap. I de son ouvrage; l'autre, qu'il ne s'agit ici que des connaissances purement naturelles, et non de la manière dont le Saint-Esprit nous éclaire dans l'ordre de la grâce.

Cela supposé, la question est de savoir si toutes nos idées ou perceptions nous viennent de Dieu, ou s'il y en peut avoir qui nous viennent de nous-mêmes.

L'auteur de la Recherche de la Vérité est du premier sentiment, et il le soutient avec beaucoup de zèle en beaucoup d'endroits de son livre.

Il suppose dès l'entrée a (a) que la première et la principale des « convenances qui se trouvent entre la faculté qu'a la matière de « recevoir différentes figures et différentes configurations, et celle « qu'a l'âme de recevoir différentes idées et différentes modifica« tions, c'est que de même que la faculté de recevoir différentes « figures et différentes configurations dans les corps est entière« ment passive, et ne renferme aucune action, ainsi la faculté de a recevoir différentes idées et différentes modifications dans l’es« prit est entièrement passive et ne renferme aucune action. »

Et c'est la différence qu'il met entre l'entendement, c'est-à-dire la faculté de notre âme, qui est capable de recevoir plusieurs perceptions, et la volonté, c'est-à-dire celle de ses facultés, qui est capable de recevoir plusieurs inclinations; en ce que cette dernière n'est pas purement passive comme la première.

« Car, de même, dit-il, que l'Auteur de la nature est la cause

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« universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la ma«tière, c'est aussi lui qui est la cause générale de toutes les incli« nations naturelles qui se trouvent dans les esprits... Mais il y a « une différence fort considérable entre l'impression ou le mouve“ment que l'Auteur de la nature produit dans la matière, et l'im« pression ou le mouvement vers le bien en général que le même * Auteur de la nature imprime sans cesse à l'esprit. Car la ma« tière est toute sans action : elle n'a aucune force pour arrêter « son mouvement, ni pour le déterminer et le détourner d'un « côté plutôt que d'un autre... Mais il n'en est pas de même de la « volonté; on peut dire en un sens qu'elle est agissante et qu'elle «a en elle-même la force de déterminer diversement l'inclination « ou l'impression que Dieu lui donne. Car, quoiqu'elle ne puisse pas u arrêter cette impression, elle peut en un sens la détourner du côté « qu'il lui plait, et causer ainsi tout le dérèglement qui se rencontre « dans ses inclinations. » Et c'est ce qui lui fait dire dans les Avertissements, p. 483: « Si l'on prétend que vouloir différentes choses, « C'est se donner différentes modifications, je demeure d'accord « qu'en ce sens l'esprit peut se modifier diversement par l'action « que Dieu met en lui. »

Voilà ce qu'il avoue au regard de la volonté et de ses inclinations. Mais au regard des perceptions, il soutient toujours que notre entendement n'agit point et qu'il ne fait que les recevoir de Dieu. C'est ce qu'il répète encore dans le deuxième Avertissement, p. 488 : « Il ne faut pas croire, dit-il, que l'entendement obéisse à a la volonté, en produisant en lui-même les idées des choses que « l'âme désire; car l'entendement n'agit point, il ne fait que rece« voir la lumière ou les idées de ces choses. .

Je ne prétends pas combattre ce qu'il établit en tous ces endroits touchant l'origine des idées prises pour des perceptions d'une manière aussi convaincante que je crois avoir détruit ce qu'il enseigne dans ce même livre touchant la nature des idées prises pour des êtres représentatifs. Car je mets grande différence entre ce que l'on peut trouver à redire en l'un et l'autre de ces deux sortes de sentiments.

Je me contenterai donc de faire voir que l'on ne saurait prouver par aucune bonne raison que notre âme soit purement passive au regard de toutes ses perceptions, et qu'il est bien plus vraisemblable qu'elle a reçu de Dieu la faculté de s'en former plusieurs. Et je ne veux employer pour cela que les choses mêmes dont il demeure d'accord,

I. On ne sait pourquoi il semble ne vouloir avouer que conditionnellement ce qu'il ne saurait s'empêcher d'avouer absolument. « Si l'on prétend, dit-il, que vouloir différentes choses c'est se « donner différentes modifications, je demeure d'accord qu'en ce u sens l'esprit peut se modifier diversement., Ce si est fort inutile; car il demeure d'accord en ce même lieu que les inclinations de l'âme, c'est-à-dire ses volontés, sont des manières d'être de l'âme. Et il est sans doute que modification est la même chose que manière d'être. Il est donc indubitable que si notre âme peut vouloir différentes choses ( comme il en convient ) en déterminant l'impression qu'elle reçoit de Dieu vers le bien général, du côté qu'il lui plaît, elle peut aussi se donner différentes modifications. Et c'est ce qu'il établit aussi absolument et sans si dans le premier Éclaircissement, p. 479, en ces termes : « Je réponds que la foi, la a raison et le sentiment intérieur que j'ai de moi-même m'ont u obligé de quitter la comparaison de l'âme avec la matière, où « je la quitte. Car je suis convaincu en toutes manières que j'ai « en moi-même un principe de mes déterminations; et j'ai des « raisons pour croire que la matière n'a point de semblable w principe..

Il avoue donc que notre âme se peut donner, et se donne en effet, presque à tout moment, de nouvelles modifications, au regard de ses déterminations et de ses volontés. Et je soutiens que, par cet aveu, il s'est ôté tout moyen de prouver ce qu'il veut établir en même temps : qu'elle ne se peut donner aucune nouvelle modification au regard de ses perceptions. Car pourquoi l'âme seraitelle plutôt purement passive au regard de ses perceptions qu'au regard de ses inclinations ?

Ce ne peut pas être en qualité de créature, comme s'il était impossible qu'une créature eût aucune action, et qu'il fallût absolument que Dieu fît tout, la créature n'y contribuant rien que passivement ; car, si cela était, notre âme n'étant pas moins créature au regard de ses inclinations qu'au regard de ses perceptions, il faudrait donc qu'elle n'eût aucun pouvoir de se déterminer, ce que cet auteur déclare être contraire à la foi et à la raison, et au sentiment intérieur què nous avons de nous-mêmes.

Ce n'est pas aussi la comparaison de l'âme avec la matière qui peut obliger à croire que la faculté qu'a notre âme de recevoir différentes idées et différentes perceptions doit être entièrement passive , parce que celle qu'a la matière de recevoir différentes figures est entièrement passive et ne renferme aucune action. Car, cette

comparaison se trouvant fausse, au regard de la faculté qu'a la matière de recevoir aussi différents mouvements, comparée à la faculté qu'a l'âme d'avoir différentes inclinations, il n'y a nulle nécessité qu'elle soit vraie au regard des figures d'une part, et des perceptions de l'autre. Et il est facile, au contraire, de se servir de cette comparaison pour faire voir que l'âme peut être active au regard de ses perceptions aussi bien qu'au regard de ses inclinations.

Car il faut remarquer que notre âme et la matière sont deux êtres simples (c'est-à-dire que ce ne sont pas des êtres composés de deux natures différentes, comme est l'homme), et que surtout, au regard de l'âme, les diverses facultés que l'on considère en elle ne sont point des choses distinctes réellement, mais le même être différemment considéré. Avouer donc que l'âme est active au regard de l'une de ses facultés, qui est la volonté, c'est avouer qu'elle est active absolument et par sa nature : et ainsi c'est sans raison qu'on la compare avec un être simple tel qu'est la matière, qui est purement passif par sa nature. D'où il s'ensuit qu'on ne peut rien conclure de cette comparaison, qui puisse tenir lieu d'aucune preuve raisonnable.

Je puis même ajouter que, si on en pouvait conclure quelque chose, ce serait tout le contraire de ce que dit cet auteur. Car la matière n'est incapable de se donner différentes figures, que parce qu'elle est incapable de se donner différents mouvements, étant bien certain qu'elle se pourrait figurer si elle pouvait se mouvoir : or, les inclinations sont à l'âme, selon cet auteur, ce que les mouvements sont à la matière : donc le pouvoir qu'a l'âme de se donner différentes inclinations doit être au moins un argument vraisemblable qu'elle a aussi le pouvoir de se donner différentes perceptions, puisque, si la matière avait le pouvoir de se donner différents mouvements, elle aurait aussi le pouvoir de se donner différentes figures.

JI. Je ne vois pas que, si ce qu'il y a d'actif dans l'âme ne s'étendait à quelques perceptions, aussi bien qu'à ses inclinations, l'auteur de la Recherche de la Vérité pût expliquer ce qu'il croit nécessaire, afin que nous soyons libres. Il ne faut pour cela que l'entendre parler dans le chapitre i du livre I, p. 6.

« L'esprit, considéré comme poussé vers le bien en général, ne « peut déterminer son mouvement vers un bien particulier (en « quoi il fait consister la liberte), si le même esprit, considéré comme

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