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de l'être parfait, qu'il est renfermé dans l'idée du triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits, ou, ce qui est la même chose, que l'égalité des diamètres est renfermée dans l'idée du cercle.

Il parle encore conformément à cette pensée de M. Descartes lorsqu'il dit, dans le livre III, partie in, chap. VI, p. 201 ;. Enfin la u plus belle preuve de l'existence de Dieu, c'est l'idée que nous « avons de l'infini. Car il est constant que l'esprit aperçoit l'infini, « quoiqu'il ne le comprenne pas, et qu'il a une IDÉE TRÈS DISTINCTE « EN DIEU.,

Et c'est encore après ce philosophe qu'il ajoute au même endroit : « Non-seulement l'esprit a l'idée de l'infini, il l'a même « avant celle du fini. Car nous concevons l'être infini de cela seul « que nous concevons l'être, sans penser s'il est fini ou infini. Mais « afin que nous concevions un être fini, il faut nécessairement

« retrancher quelque chose de cette notion générale de l’être, I « laquelle par conséquent doit précéder..

Voilà donc bien d'endroits, où il reconnaît que nous avons l'idée de Dieu : mais en voilà d'autres où il le nie, et où il semble ruiner en même temps ce qu'il en avait conclu : que c'était sur cette idée de Dieu qu'était fondée la plus belle preuve de son existence.

Car dans le même livre III, chap. VII, il veut que ce soit le proĮ pre de Dieu d'être connu par lui-même sans idée. « On connait,

« dit-il, les choses par elles-mêmes et SANS IDÉES, lorsque étant I « très intelligibles elles peuvent pénétrer l'esprit, et se découvrir

a à lui..... Or il n'y a que Dieu que l'on connaisse par lui-même;

« car encore qu'il y ait d'autres êtres spirituels que lui, et qui 1 « semblent être intelligibles par leur nature, il n'y a présentement 1 « que lui seul qui pénètre l'esprit et se découvre à lui. Il n'y a Į " que Dieu que nous voyons d'une vue immédiate et directe..

Je veux croire qu'il n'y a en cela qu'une contradiction appa1 rente, et je tâcherai même de la démêler. Mais ce qui m'embarrasse

est que je ne vois pas que je me puisse servir pour ce dénouement de ce qu'il a dit dans son 3e Eclaircissement, p. 439, pour en accorder une semblable touchant l'âme, dont il avait dit en quelques endroits que nous en avons une idée, et en d'autres il l'avait nié. Sa solution est que « le mot d'idée est équivoque : qu'il l'a « pris quelquefois pour tout ce qui représente à l'esprit quel« que objet, soit clairement, soit confusément : qu'il l'a même pris « encore plus généralement pour tout ce qui est l'objet immédiat u de notre esprit. Mais qu'il l'a pris aussi pour tout ce qui se repré« sente les choses à l'esprit, d'une manière si claire qu'on peut

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« découvrir d'une simple vue si telles ou telles modifications leur - appartiennent. » Ce qu'appliquant à l'âme, il déclare qu'il a dit « que nous n'en avons point d'idée, parce que l'idée que nous en « avons n'est pas claire. » Or il n'y a point d'apparence qu'il se voulût servir de la même solution pour accorder les endroits où il a dit que nous avons une idée de Dieu, avec ceux où il est dit que nous voyons Dieu sans idée. Car, quoi que ce soit qu'il ait entendu par l'idée de Dieu, quand il a dit qu'il est constant que nous avons une idée très distincte de Dieu, il n'a pas nié sans doute que cette idée ne fût claire, puisqu'il recommande avec tant de soin dans son Traité de la nature et de la grâce de «consulter avec beaucoup « d'attention l'idée vaste et immense de l’être infiniment parfait, « lorsqu'on prétend parler de Dieu avec quelque exactitude. » A quoi il ajoute au même lieu « que pour bien juger des expressions « dont on se sert en parlant de Dieu, il ne faut pas regarder si « elles sont ordinaires, mais observer avec soin si elles sont cLAI« RES, et si elles s'accordent parfaitement avec l'idée qu'ont tous « les hommes de l’être infiniment parfait. ,

Voilà donc l'idée de Dieu qu’ont tous les hommes, et une idée claire; puisque c'est cette idée qu'il faut consulter pour parler de Dieu avec exactitude : ce qu'on ne pourrait pas dire si elle était obscure et confuse.

Comment donc accorder cela avec ce qu'il établit, comme un des principaux dogmes de sa Philosophie des idées, « que de toutes « les choses que nous connaissons il n'y a que Dieu que nous con« naissions par lui-même et sans idée ? » Ce ne peut être que par une autre équivoque du mot d'idée, que j'ai remarquée dès le commencement de ce traité.

Car, dès l'entrée du livre de la Recherche de la Vérité, il prend le mot d'idée dans son vrai sens, pour la perception d'un objet ; et il y reconnaît que cette perception d'un objet est une modification de notre esprit. Or il est clair qu'on ne peut nier raisonnablement, en prenant le mot d'idée dans cette signification, que nous n'ayons une idée de Dieu. Aussi est-ce dans ce sens-là qu'il avoue que nous en avons une, comme il paraît par le passage de la p. 201, où il prend pour la même chose l'idée de l'infini et la notion de l'infini. Car le mot de notion n'est point équivoque, et n'a jamais signifié autre chose que perception.

Mais, dans le livre III, il donne tout un autre sens au mot d'idée. Car il entend par ce mot un être représentatif, distingué des perceptions, lequel il s'imagine ètre nécessaire pour mettre les objets qu'il a supposé n'être pas intelligibles par eux-mêmes, en état d'être connus de notre âme. De sorte qu'il y a trois choses, qu'on doit distinguer, selon lui, dans la connaissance de ces sortes d'objets : l'objet, qui doit être connu, et qui n'est pas intelligible par lui-même : l’être représentatif, qui le met en etat d’être connu, et la perception de notre esprit, par laquelle il est actuellement connu. Or, prenant le mot d'idée en ce sens, il a dû dire, selon son système, que nous voyons Dieu par lui-même et sans idée. Car cela veut dire seulement que Dieu, étant intelligible par lui-même, et intimement présent à notre âme, elle n'a pas besoin qu'il soit mis en état de lui être connu par un étre représentatif distingué de luimême. C'est-à-dire que nous ne pouvons pas distinguer trois choses dans la connaissance que nous avons de Dieu, comme nous faisons dans la connaissance des choses matérielles, mais seulement deux : l'objet qui est Dieu, intelligible par lui-même : et la perception, par laquelle nous ne le connaissons sans avoir besoin d'un étre représentatif, distingué de la perception de l'objet. Et c'est ce qu'il a marqué, quand il dit, p. 205 ; « qu'on ne peut concevoir que « l'être sans restriction, l'être immense, l'être universel, puisse « être aperçu par une idée, c'est-à-dire par un être particulier, a par un être différent de l'être universel et infini. »

Car il n'a pu entendre par là qu'on doive connaitre Dieu sans perception. 1. Parce que ce serait une contradiction visible; puisque connaître Dieu, et avoir la perception de Dieu, sont absolument la même chose. 2. La perception, n'étant qu'une modification de notre âme, ne peut être appelée un étre, un étre particulier, un etre différent de l'étre universel et infini. 3. Que voudrait dire : on ne saurait concevoir que l'étre universel soit aperçu par une idée, en prenant le mot d'idée pour perception. Pourrait-on, au contraire, concevoir que l'être universel fût aperçu sans qu'on en eût de perception ? 4. Puisqu'il parle en tant d'endroits de l'idée de Dieu, de la vaste et immense idée de l'étre parfait, et qu'il assure que tous les hommes ont cette idée, il faut qu'il y ait une signification de mot d'idée, selon laquelle il a cru que cela était indubitable : or on n'en saurait trouver d'autre, sinon celle qu'il a donnée à ce mot au commencement de son ouvrage, en le prenant pour perception : il n'y a donc point d'autre moyen de concilier les endroits où il dit que nous avons une idée de Dieu, avec ceux où il dit que nous connaissons Dieu sans idée, qu'en supposant que dans les uns il a pris le mot d'idée pour perception, qui est sa notion véritable, et que dans les autres il l'a pris pour cet étre représentatif, dont il ARNAULD,

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s'est imaginé sans raison que nous avions besoin pour connattr toutes choses hors Dieu et notre âme.

Mais, outre les autres preuves, par lesquelles j'ai fait voir que? cette dernière notion du mot d'idée n'a aucun fondement raisonnable, on y peut ajouter celle-ci : qu'elle ne sert qu'à embrouille les plus claires et les plus naturelles notions que nous aurions sans cela de nos propres connaissances; et qu'il est presque impossible que ceux qui en sont prévenus, ne tombent sans y prendre garde en plusieurs contradictions. Car, quand un mot a une signification ordinaire claire et distincte, si par erreur on lui en donne une autre, qui non-seulement ne soit pas plus claire, mais qui soit fort obscure et fort confuse, il n'est pas presque possible qu'on demeure toujours ferme à prendre ce mot dans cette nouvelle signification; et il échappe toujours en divers endroits où on le prend selon sa signification commune, qu'on ne peut tellement chasser de son esprit qu'elle ne revienne souvent. Et c'est ce que nous avons v? qui n'a pas manqué d'arriver à cet auteur au regard du mot d'idet: ce qui assurément cause beaucoup de confusion et d'obscurité dans des discours dogmatiques, sur des matières fort abstraites, qu'on ne saurait prendre trop de soin de rendre claires.

En voici un nouvel exemple; car dans la même période il faut qu'au commencement il ait pris le mot d'idée pour perception, et suivant cette notion, ce qu'il en dit est très véritable, et qu'à la tin il l’ait pris pour un étre représentatif, ce qui brouille tout ce qu'il avait dit auparavant, page 201.

« Enfin, dit-il, la preuve de l'existence de Dieu la plus belle, la « plus relevée, la plus solide et la première, ou celle qui suppose « le moins de choses, c'est l'idée que nous avons de l'infini; car il « est constant que l'esprit aperçoit l'infini, quoiqu'il ne le com« prenne pas, et qu'il a une idée très distincte de Dieu. » Jusque-cela va fort bien; mais il est indubitable que le mot d'idée doit être pris pour perception, comme l'a pris M. Descartes dans cette démonstration de l'existence de Dieu que cet auteur a eue en vue, quand il dit que « c'est la plus belle, la plus relevée, la plus solide, « et celle qui suppose le moins de choses. » Mais ce qu'il ajoute n'a plus de sens en demeurant dans cette même notion du mot d'idée: « Il est constant que l'esprit a une idée très distincte de Dieu, qu'il u ne peut avoir que par l'union qu'il a avec lui; puisqu'on ne peut a concevoir que l'idée de l'être infiniment parfait, qui est celle que « nous avons de Dieu, soit quelque chose de créé, , N'est-il pas visible qu'il change imperceptiblement, et sans en avertir le moude,

la notion du mot d'idée, et qu'il ne prend plus l'idée de Dieu pour la perception de Dieu ; car, la prenant en ce sens, pourrait-il dire que ce n'est pas quelque chose de créé ? Pouvons-nous avoir des perceptions incréées ? Et nos perceptions ne sont-elles pas essentiellement les représentations de leurs objets ? Il faut donc nécessairement ou que nous n'ayons aucune perception de Dieu, et que, quand nous en parlons, nous en parlions comme des perroquets, sans savoir ce que nous disons, ou que si nous en avons, comme on n'en peut douter, elle représente l'être infini, contre ce qu'il dit, page 205 : « Que l'on ne peut concevoir que quelque chose de créé représente l'infini. » Mais ce qui lui fait dire cela, comme je l'ai déjà remarqué, est que tout d'un coup il a perdu de vue les idées prises pour des perceptions, et que, sans y prendre garde, il a substitué à ce mot sa notion bizarre d'étres représentatifs, qu'il se figure comme des tableaux et des images que notre esprit doit envisager avant que de former ses perceptions; car on peut trouver quelque sens à ce qu'il dit, « que l'on ne peut concevoir que l'idée « d'un être infiniment parfait soit quelque chose de créé, » en substituant au mot d'idée celui d'être représentatif, étant bien cer- , tain qu'il est difficile de concevoir qu'il puisse y avoir un étre représentatif distingué de Dieu, qui soit comme un tableau et une image que notre esprit doive envisager pour se former la perception de l'être infiniment parfait. C'est tout ce que l'on peut dire pour excuser cette proposition, qui serait assurément fort dangereuse, si on y prenait le mot d'idée dans le même sens, au commencement et à la fin de cette période; car, en le prenant à la fin comme au commencement, il faudrait, ou que la perception que nous avons de Dieu ne fût point une modification ou un attribut de notre âme, mais quelque chose d'incréé, ce qui n'est pas concevable; ou que nous n'eussions point de perception de Dieu, ce qui est absolument ruiner la preuve de son existence par l'idée que nous avons de l'infini, bien loin que cela se puisse accorder avec ce qu'on dit ici, que c'en est la plus belle preuve.

Et en effet, nous voyons que tous les adversaires de M. Descartes, qui n'ont point voulu demeurer d'accord de la solidité de ses preuves de l'existence de Dieu par l'idée de l'Être parfait, se sont toujours opiniâtrés à nier que nous ayons aucune idée de Dieu. C'est une des objections recueillies du gros livre des Instances, de M. Gassendi 19. Omnes homines Dei in se ideam non animadvertere: Qu'il n'est pas vrai que tous les hommes puissent trouver en eux l'idée de Dieu. A quoi M. Descartes répond « qu'en prenant le mot

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