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Et s'étant objecté a que l'art et la sagesse est aussi bien en Dieu « un principe de connaissance et d'action que l'idée, qu'il ne devait « donc point y avoir plusieurs idées, puisqu'il n'y a qu'un art « divin, et qu'une sagesse divine, » il répond en ces termes : « Les « mots d'art et de sagesse marquent en Dieu ce par quoi Dieu con« nait (quo Deus intelligit), mais le mot d'idée marque ce que Dieu « connaît (quod Deus intelligit.) Or Dieu connaît plusieurs choses « d'un seul regard, et non-seulement ce qu'elles sont en elles« mêmes, mais aussi selon ce qu'elles sont connues : ce qui est u connaitre les notions et les raisons de plusieurs choses. C'est ce « qu'on voit dans un architecte. Car, lorsqu'il a simplement dans « son esprit la perception de la forme matérielle d'une maison, on « dit alors qu'il connait une maison : mais lorsqu'il s'applique à a considérer cette maison, en tant qu'elle est dans son esprit, « c'est-à-dire qu'il fait une réflexion expresse sur la perception « qu'il en a parce qu'il connait cette maison (ex eo quod intelligit « se intelligere eam) cette première perception, qui était auparaa vant id quo intelligitur, devenant par cette réflexion id quod a intelligitur, on dit alors qu'il a l'idée de cette maison. Or Dieu « ne connaît pas seulement plusieurs choses par son essence : mais « il connait qu'il connaît plusieurs choses par son essence. Et c'est « ce qu'on appelle connaître plusieurs notions des choses, ou qu'il a y a dans l'entendement divin plusieurs idées, en tant que con« nues : Vel plures ideas esse in intellectu divino ut intellectas. .

On voit par là que saint Thomas ne prend pas le mot d'idée si généralement que je l'ai pris pour toute perception, qui comme telle est proprement id quo intelligitur (quoiqu'elle soit aussi en quelque sorte id quod intelligitur par la réflexion virtuelle qui lui est essentielle), mais qu'il le restreint à la perception, qui par une réflexion expresse sur notre connaissance est devenue plus particulièrement id quod intelligitur. Et c'est ce qui revient à ce que j'ai dit dans le chap. vi, pour expliquer ce que c'était proprement que de voir les propriétés des choses dans leur idée. Si ce n'est qu'alors, c'est seulement une idée spéculative : au lieu que celle qu'a un architecte d'une maison qu'il veut bâtir, et qu'il considère souvent dans son esprit par une connaissance réfléchie sur la première perception qu'il s'en est formée, est une idée pratique, qui est la même chose que la cause exemplaire. Mais on ne voit en tout cela ni trace ni vestige de ces étres représentatifs, qui précèdent toutes les perceptions, et que l'on s'imagine qui sont nécessạires à notre esprit afin qu'il en puisse avoir.

Et ce qui est encore plus considérable est, que ce saint reconnaît que Dieu voit par une seule et unique vue toutes les choses, et selon ce qu'elles sont en son entendement divin, et selon ce qu'elles sont en elles-mêmes : Deus uno intellectu intelligit multa ; et non solum secundum quod in seipsis sunt, sed etiam secundum quod intellecta sunt. Et il paraît qu'il regarde la première sorte de perception comme une preuve de la seconde. D'où il s'ensuit que les choses sont objectivement en Dieu telles qu'elles sont en ellesmêmes; et que par conséquent une chose peut être objectivement en Dieu, c'est-à-dire être connue de Dieu, sans qu'elle y soit formellement. Car un crapaud, une chenille, une araignée, sont objectivement en Dieu, puisqu'il les connait, quoique l'on ne puisse dire qu'il y ait en Dieu formellement des crapauds, des chenilles, des araignées. Et néanmoins nous allons voir que c'est, pour n'avoir pas bien distingué ces choses, que l'auteur de la Recherche de la Vérité argumente encore très souvent à dicto secundùm quid addictum simpliciter, en raisonnant presque toujours en cette manière : Dieu connaît une telle chose : or Dieu ne connait rien que dans lui-même : donc une telle chose est en Dieu. Car être en Dieu se peut entendre dans cette conclusion ou objectivement, ou formellement. Si l'on entend formellement, c'est le sophisme que je viens de marquer, à dicto secundùm quid ad dictum simpliciter. Car il ne s'ensuit pas qu'une pierre soit formellement dans mon esprit, parce que je la connais, mais il s'ensuit seulement qu'elle y est objectivement. Et si ce n'est que cela que l'on entend quand on conclut : Donc une telle chose est en Dieu, c'est-à-dire qu'elle y est objectivement, c'est badiner que de raisonner de la sorte. Car c'est ne conclure que ce qui est déjà dans la majeure : n'y ayant point de différence entre dire que Dieu connaît une telle chose, et qu'une telle chose est objectivement en Dieu.

CHAPITRE XIV.

Seconde manière de voir les choses en Dieu, qui est de les voir dans une étendue

intelligibie infinie, que Dieu renferme. Que ce que l'on dit sur cela, ou est toutà-fait indigne de Dieu, ou se contredit manifestement.

Nous venons de voir que l'auteur de la Recherche de la Vérité, demeurant toujours ferme dans la pensée que nous voyons toutes choses en Dieu, a varié dans l'explication de la manière dont cela se fait. Car, ayant cru d'abord que nous voyons chaque chose par l'idée particulière qu'elle a en Dieu, il a depuis changé de sentiment, en déclarant (p. 548) « qu'il n'a pas prétendu (il devait « plutôt dire qu'il ne prétend plus) qu'il y eût en Dieu certaines « idées particulières, qui représentassent chaque corps en parti« culier ; mais que nous voyons toutes choses en Dieu par l'ap« plication que Dieu fait à notre esprit de l'étendue intelligible « infinie en mille manières différentes. »

C'est donc ce qui reste à examiner si cette seconde manière de voir les choses en Dieu, qui est de les voir dans une étendue intelligible infinie, que Dieu renferme, est plus vraisemblable que l'autre.

Mais, pour en pouvoir bien juger, il faut l'écouter lui-même expliquer comment il prétend que cela se fait. Et il faut remarquer avant toutes choses que ce qui l'a fait entrer dans cette nouvelle pensée est une objection qu'on lui a faite en ces termes.

« OBJECTION. (a) Il n'y a rien en Dieu de mobile, il n'y a rien « de figuré. S'il y a un soleil dans le monde intelligible, ce soleil est « toujours égal à lui-même ; et le soleil visible parait plus grand, « lorsqu'il est proche de l'horizon, que lorsqu'il en est fort éloigné: « donc ce n'est pas ce soleil intelligible que l'on voit. Il en est de « même des autres créatures : donc on ne voit point en Dieu les « ouvrages de Dieu. » Et voici comment il y répond :

« Pour répondre à tout ceci, il suffit de considérer que Dieu a renferme en lui-même une étendue intelligible infinie; car Dieu « connait l'étendue, puisqu'il l'a faite, et il ne la peut connaitre « qu'en lui-même. Ainsi, comme l'esprit peut apercevoir une par« tie de cette étendue intelligible que Dieu renferme, il est certain « qu'il peut apercevoir en Dieu toutes les figures; car toute éten« due intelligible finie est nécessairement une figure intelligible, « puisque la figure n'est que le terme de l'étendue. De plus, cette « figure d'étendue intelligible et générale devient sensible et par« ticulière par la couleur, ou par quelque autre qualité sensible que « l'âme y attache; car l'âme répand presque toujours la sensation « sur l'idée qui la frappe vivement. Ainsi il n'est point nécessaire « qu'il y ait en Dieu de corps sensibles, ou de figures dans l'éten« due intelligible, afin que l'on en voie en Dieu, ou afin que Dieu « en voie, quoiqu'il ne considère que lui-même. Si l'on conçoit « aussi qu'une figure d'étendue intelligible, rendue sensible par la .« couleur, soit prise successivement des différentes parties de cette « étendue infinie , ou si l'on conçoit qu'une figure d'étendue intel« ligible puisse tourner sur son centre, ou s'approcher successive

(a) Page 547.

« ment d'une autre, on aperçoit le mouvement d'une figure sen« sible ou intelligible, sans qu'il y ait même de mouvement dans « l'étendue intelligible. Car Dieu ne voit point le mouvement des « corps dans sa substance ou dans l'idée qu'il en a lui-même; a mais seulement par la connaissance qu'il a de ses volontés à leur « égard. Il ne voit même leur existence que par cette voie, parce « qu'il n'y a que sa volonté qui donne l'être à toutes choses. Les « volontés de Dieu ne changent rien dans sa substance : elles ne « la meuvent pas. Peut-être que l'étendue intelligible est immobile « en tout sens, même intelligiblement. Mais, quoique nous voyons « cette étendue intelligible, immobile ou non, elle nous parait « mobile, à cause du sentiment de couleur, ou de l'image confuse « qui reste après le sentiment, laquelle nous attachons successia vement à diverses parties de l'étendue intelligible qui nous sert a d'idée, lorsque nous voyons ou que nous imaginons le mouve« ment de quelque corps : on peut comprendre par les choses que a je viens de dire, pourquoi on peut voir le soleil intelligible, « tantôt grand et tantôt petit, quoiqu'il soit toujours le même à « l'égard de Dieu. Car il suffit pour cela que nous voyons, tantôt « une plus grande partie de l'étendue intelligible, et tantòt une a plus petite, et que nous ayons un sentiment vif de lumière pour « attacher à cette partie d'étendue. Or, comme les parties de l'étena due intelligible sont toutes de même nature, elles peuvent toutes « représenter quelque corps que ce soit. o

Je ne sais, Monsieur, que vous dire d'un tel discours : j'en suis effrayé. Car je trouve qu'il enferme tant de brouilleries et de contradictions, que toute ma peine sera d'en démêler les équivoques, et d'en découvrir les paralogismes.

I. J'ai déjà ruiné par avance celui qui en est le principal fondement, en faisant voir en quel sens on peut dire que ce que Dieu connaît est en Dieu. Car tout ce discours roule sur cette étrange hypothèse : que « Dieu renferme en lui-même une étendue intel« ligible infinie.» Et toute la preuve qu'il en apporte est que « Dieu connaît l'étendue, puisqu'il l'a faite, et qu'il ne la peut con« naitre qu'en lui-même. » Il n'y a rien qu'on ne mette en Dieu par un semblable raisonnement, puisque j'aurai autant de sujet de dire : « Dieu renferme en lui-même des millions de mouche« rons et de puces intelligibles ; car il les connait puisqu'il les a « fails. » Et il ne les peut connaître qu'en lui-même.

II. Mais tous ces arguments sont de purs sophismes, car de cette majeure : « Dieu connaît tout en lui-même, » on n'en peut rien conclure qu'en cette manière :

Or Dieu connait l'étendue, les moucherons, les puces, les crapauds et toutes les autres créatures :

Donc il connaît toutes choses en lui-même. · Mais c'est un manifeste paralogisme que d'en conclure absolument :

Donc toutes choses sont en Dieu étendues, moucherons, puces, crapauds, et il les renferme en lui-même.

III. Pour en tirer cette dernière conclusion, comme fait l'auteur de la Recherche de la Vérité au regard de l'étendue, il faudrait que la majeure fût : « Dieu ne connait que ce qui est en lui ; » mais c'est ce qui ne se peut dire sans erreur; car Dieu connaît et ce qui est en lui et ce qui est hors de lui, puisqu'il se connait soimême, et qu'il connait aussi les créatures qu'il a produites au dehors. Saint Thomas en fait un article de sa Somme, première partie, question xiv, article 5 ; Utrum Deus cognoscat alia à se; et il conclut « qu'il est nécessaire que Dieu connaisse autre chose a que lui-même; car il ne pourrait pas se connaître parfaitement, « s'il ne connaissait à quoi sa puissance s'étend. Or elle s'étend à « beaucoup de choses hors de lui , puisqu'il en est la cause. Et de « plus, l'essence de la première cause, qui est Dieu, est d'être l'ina telligence même, ipsum intelligere : donc les effets, qui sont en « Dieu comme dans leur cause, sont nécessairement en lui en la « manière que le doit être ce qui est dans une intelligence, c'est« à-dire qu'ils en sont connus. »

Il explique ensuite de quelle manière Dieu voit les choses qui sont hors de lui, et en quoi diffère la vue qu'il a de lui-même de « celle qu'il a des créatures : c'est qu'il se voit, dit-il, en lui« même, parce qu'il se voit par son essence; mais il voit les choses « qui sont différentes de lui, c'est-à-dire les créatures, non en elles« mêmes, mais en lui-même, en tant que son essence contient la « ressemblance de toutes les choses auxquelles il a donné l'être. »

Et sur ce qu'il s'était objecté cette parole de saint Augustin : Deus extra seipsum nihil intuetur, il dit que cela ne se doit point entendre en ce sens que Dieu ne voie rien de ce qui est hors de lui, mais seulement qu'il ne voit qu'en lui-même ce qu'il voit qui est hors de lui. Et en effet, ce que dit saint Augustin en l'endroit cité dans la première objection de saint Thomas, qui est la quarante-sixième question des quatre-vingt-trois, n'a garde de signifier que « Dieu

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