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amis; et qu'il n'était point fâché que j'écrivisse contre son traité. • Je suis donc en repos de ce côté-là. Mais je crains que vous ne soyez surpris de voir que ce n'est pas encore l'ouvrage que vous attendiez, et que ce n'en peut être que le préambule. Voici ce qui en a été la cause.

Notre ami nous a avertis, dans la seconde édition de son Traité de la nature et de la grâce, que pour le bien entendre, il serait à propos que l'on sût les principes établis dans le livre de la Recher.. che de la Vérité; et il a marqué en particulier ce qu'il a enseigné de la nature des idées, c'est-à-dire de l'opinion qu'il a que nous voyons toutes choses en Dieu.

Je me suis donc mis à étudier cette matière, et m'y étant appliqué avec soin, j'ai trouvé si peu de vraisemblance, pour ne rien dire de plus fort, dans tout ce que notre ami enseigne sur ce sujet, qu'il m'a semblé que je ne pouvais mieux faire, que de commencer par-là à lui montrer qu'il a plus de sujet qu'il ne pense de se défier de quantité de spéculations qui lui ont paru certaines, afin de le disposer par cette expérience sensible à chercher plutôt l'intelligence des mystères de la grâce dans la lumière des saints, que dans ses propres pensées.

Je me persuade, Monsieur, que vous en conviendrez avec moi, quand vous aurez considéré combien il est différent de lui-même dans cette matière des idées, et combien y a peu suivi les règles qu'il donne aux autres pour raisonner avec justesse.

Vous en jugerez par la suite de ce traité. J'ajouterai seulement que si j'y ai donné quelque jour à une matière qui a paru jusqu'ici fort obscure et fort embrouillée, ce n'a été qu'en m'attachant d'une part aux notions claires et naturelles que tout le monde peut trouver dans soi-même, pour peu que l'on fasse d'attention à ce qui se passe dans son esprit, en observant de l'autre les règles suivantes, que j'ai cru à propos de mettre d'abord, afin que si on les approuve, on puisse entrer de soi-même dans les mêmes vérités en suivant le même chemin.

CHAPITRE PREMIER.

Règles qu'on doit avoir en vue pour chercher la vérité dans cette matière des

idées et en beaucoup d'autres semblables. .

Ces règles sont, ce me semble, si raisonnables, que je ne crois pas qu'il y ait aucun homme de bon sens qui ne les approuve, et qui au moins ne demeure d'accord qu'on ne saurait mieux faire

que de les observer quand on le peut, et que c'est le vrai moyen d'éviter dans les sciences naturelles beaucoup d'erreurs, auxquelles on s'engage souvent sans y penser.

La première est de commencer par les choses les plus simples et les plus claires, et qui sont telles qu’on n'en peut douter pourvu qu'on y fasse attention.

La deuxième de ne point brouiller ce que nous connaissons clairement, par des notions confuses dont on voudrait que nous nous servissions pour l'expliquer davantage; car ce serait vouloir éclairer la lumière par les ténèbres.

La troisième est de ne chercher point de raisons à l'infini, mais de demeurer à ce que nous savons être de la nature d'une chose, ou en être certainement une qualité : comme on ne doit point demander de raison pourquoi l'étendue est divisible, et que l'esprit est capable de penser, parce que la nature de l'étendue est d'être divisible, et que celle de l'esprit est de penser.

La quatrième est de ne point demander de définitions des termes qui sont clairs d'eux-mêmes, et que nous ne pourrions qu’obscurcir en les voulant définir, parce que nous ne pourrions les expliquer que par de moins clairs. Tels sont les mots de penser et d'être dans cette proposition : Je pense, donc je suis. De sorte que c'était une fort méchante objection que celle qui fut faite à M. Descartes en ces termes dans les sixièmes objections : « Afin que vous sa« chiez que vous pensez, et que vous puissiez conclure de là que « vous êtes, vous devez savoir ce que c'est que penser, et ce que « c'est qu'être : et ne sachant pas encore ni l'un ni l'autre, com« ment pouvez-vous être certain que vous êtes; puisqu'en disant « je pense, vous ne savez ce que vous dites, et que vous le savez « aussi peu en disant : Donc je suis. » A quoi M. Descartes a répondu qu'il n'y a personne, qui ne sache assez ce que c'est que penser et ce que c'est qu'étre, sans avoir besoin qu'on lui ait jamais défini ces mots, pour être très assuré qu'il ne se trompe pas, quand il dit : Je pense, donc je suis 1.

La cinquième est de ne pas confondre les questions où on doit répondre par la cause formelle, avec celles où on doit répondre par la cause efficiente ; et de ne pas demander de cause formelle de la cause formelle, ce qui est une source de beaucoup d'erreurs, mais répondre alors par la cause efficiente. On entendra mieux cela par un exemple. On me demande pourquoi ce morceau de plomb est rond, je puis répondre par la définition de la rondeur, ce qui est répondre par la cause formelle) en disant que c'est

parce que, si on conçoit des lignes droites, tirées de tous les points de la surface que l'on voudra à un certain point du dedans de ce morceau de plomb, elles sont toutes égales. Mais, si on continue à demander d'où vient que la surface extérieure de ce plomb est telle que je viens de dire, et qu'elle n'est pas disposée comme elle devrait être afin que ce plomb fût en cube, un péripatéticien en cherchera une autre cause formelle, en disant que c'est à cause que ce plomb a reçu une nouvelle qualité appelée rondeur, qui a été tirée du sein de sa matière pour le rendre rond, et qu'il n'a pas une autre qualité qui l'aurait déterminé à être cube. Mais le bon sens doit faire répondre par la cause efficiente, en disant que la surface extérieure de ce morceau de plomb est telle que l'on vient de dire, parce qu'étant fondu il a été jeté dans le moule creux, dont la surface concave était telle qu'il fallait pour rendre la convexe du plomb telle qu'il fallait, afin que de tous ses points, etc.

La sixième est de prendre bien garde de ne pas concevoir les esprits comme les corps, ni les corps comme les esprits, en attribuant aux uns ce qui ne convient qu'aux autres : comme quand on attribue aux corps la crainte du vide, et aux esprits d'avoir besoin de la présence locale de leurs objets pour les apercevoir.

La septième, de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, ainsi qu'on fait si souvent dans la philosophie ordinaire; comme lorsque, par exemple, on ne veut pas que les divers arrangements et configurations des parties de la matière suffisent pour faire une pierre, de l'or, du plomb, du feu, de l'eau, s'il n'y a encore une forme substantielle de pierre, d'or, de plomb, de feu, d'eau, réellement distinguée de tout ce que l'on peut concevoir d'arrangements et de configurations des parties de la matière.

Il reste maintenant de faire voir ce que je crois qu'on peut trouver facilement, en suivant ce peu de règles touchant la manière dont nous devons concevoir notre âme et ses opérations, quant à l'une de ses facultés, qui est l'entendement.

CHAPITRE II.

Des principales choses que chacun peut connaître de son âme en se consultant

soi-même avec un peu d'attention.

Saint Augustin 2 a reconnu longtemps avant M. Descartes, que pour découvrir la vérité nous ne pouvions commencer par rien de plus certain que par cette proposition : Je pense, donc je suis : Et il rapporte à je pense toutes les différentes manières dont nous pensons, soit en sachant certainement quelque chose, ce qu'il appelle intelligere, soit en doutant, soit en nous ressouvenant. Car il est certain, dit-il, que nous ne pouvons rien faire de tout cela, que nous n'ayons en même temps des preuves certaines de notre existence. Et il conclut de là qu'afin que l'âme se connaisse, elle n'a qu'à se séparer des choses qu'elle peut séparer de sa pensée, et que ce qui restera sera ce qu'elle est : c'est-à-dire que l'âme ne peut être autre chose qu'une substance qui pense, ou qui est capable de penser. Il s'ensuit de la que nous ne pouvons bien connaître ce que nous sommes, que par une sérieuse attention à ce qui se passe en nous; mais qu'il faut pour cela prendre un soin particulier de n'y rien mêler dont nous ne soyons certains, en nous consultant nous-mêmes, quand nous trouverions de la difficulté à l'expliquer par des mots qui, n'ayant ordinairement été inventés que par des hommes qui n'étaient attentifs qu'à ce qui se passait dans leur corps et dans ceux qui l'environnaient, n'ont été guère propres à attacher les opérations de leur esprit à des sens particuliers, qui nous fussent une occasion d'y penser.

Or, quand notre esprit, étant délivré des préjugés de l'enfance, est arrivé jusqu'à connaître que sa nature est de penser, il reconnait facilement qu'il serait aussi déraisonnable de se demander pourquoi il pense, que si, au regard de l'étendue, il demandait pourquoi elle est divisible et capable de différentes figures et de différents mouvements; car, comme il a été dit dans la règle 5, quand on est arrivé jusqu'à connaître la nature d'une chose, on n'a plus rien à chercher ni à demander quant à la cause formelle. Et ainsi je puis seulement me demander pourquoi mon esprit est, et pourquoi l'étendue est; et alors je dois répondre par la cause efficiente, que c'est parce que Dieu a créé l’une et l'autre.

Comme donc il est clair que je pense, il est clair aussi que je pense à quelque chose, c'est-à-dire que je connais et que j'aperçois quelque chose; car la pensée est essentiellement cela. Et ainsi, ne pouvant y avoir de pensée ou de connaissance sans objet connu, je ne puis non plus me demander à moi-même la raison pourquoi je pense à quelque chose, que pourquoi je pense, étant impossible de penser qu'on ne pense à quelque chose. Mais je puis bien me demander pourquoi je pense à une chose plutôt qu'à une autre.

Les changements, qui arrivent dans les substances simples ne font pas qu'elles soient autre chose que ce qu'elles étaient, mais seulement qu'elles sont d'une autre manière qu'elles n'étaient. Et c'est ce qui doit faire distinguer les choses ou les substance.

d'avec les modes, ou manières d'être, que l'on peut appeler aussi des modifications. Mais les vraies modifications ne se pouvant concevoir sans concevoir la substance dont elles sont modifications, si ma nature est de penser, et que je puisse penser à diverses choses, sans changer de nature, il faut que ces diverses pensées ne soient que différentes modifications de la pensée qui fait ma nature. Peut-être qu'il y a quelque pensée en moi qui ne change point et qu'on pourrait prendre pour l'essence de mon âme. (Ce n'est qu'un doute que je propose, car cela n'est point nécessaire à ce que j'ai à dire dans la suite. ) J'en trouve deux qu'on pourrait croire être telles : la pensée de l'être universel et celle qu'a l'âme de soi-même; car il semble que l'une et l'autre se trouvent dans toutes les autres pensées. Celle de l'être universel, parce qu'elles enferment toutes l'idée de l’être, notre âme ne connaissant rien que sous la notion d'être possible ou existant. Et la pensée que notre âme a de soi-même, parce que, quoi que ce soit que je connaisse, je connais que je le connais, par une certaine réflexion virtuelle qui accompagne toutes mes pensées.

Je me connais donc moi-même en connaissant toutes les autres choses. Et en effet, c'est par là principalement, ce me semble, que l'on doit distinguer les êtres intelligents de ceux qui ne le sont pas, de ce que les premiers sunt conscia sui, et suce operationis, et les autres non. C'est-à-dire que les uns connaissent qu'ils sont et qu'ils agissent, et que les autres ne le connaissent point. Ce qui se dit plus heureusement en latin qu'en français. ,

Mais, quelque soin que nous prenions de nous consulter nousmêmes, nous ne sentons point qu'il y ait autre chose dans les pensées de notre âme qui peuvent changer, et que nous jugeons par là n'en être que des modifications, que dans celles qui ne changent point. Car dans les unes et dans les autres nous ne voyons autre chose que la perception et la connaissance d'un objet. Nous ne ferions donc que nous embarrasser et nous éblouir, si nous voulions chercher comment la perception d'un objet peut être en nous, ou ce que l'on entend par là : parce que nous trouverons, si nous y voulons prendre garde, que c'est la même chose que de demander comment la matière peut être divisible ou figurée, ou ce que l'on entend par être divisible et figuré. Car, puisque la nature de l'esprit est d'apercevoir les objets, les uns nécessairement, pour parler ainsi, et les autres contingemment, il est ridicule de demander d'où vient que notre esprit aperçoit les objets, et ceux qui ne veulent pas voir ce que c'est qu'apercevoir les objets en se consultant

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