être autrement, que cette autre faculté de connaître ne pourrait être discernée ?

Après cela vous dites que « vous ne pouvez encore vous empê>> cher de croire que les choses corporelles dont les images se for»ment par la pensée, et qui tombent sous les sens, ne soient >> plus distinctement connues que ce je ne sais quoi de vous» même qui ne tombe point sous l'imagination; en sorte qu'il » est étrange que des choses douteuses, et qui sont hors de vous, >> soient plus clairement et plus distinctement connues et com>> prises. » Mais, premièrement, vous faites très-bien lorsque vous dites, ce je ne sais quoi de vous-même; car, à dire vrai, vous ne savez ce que c'est et n'en connaissez point la nature, et partant vous ne pouvez pas être certain s'il est tel qu'il ne puisse tomber sous l'imagination. De plus, toute notre connaissance semble venir originairement des sens, et encore que vous ne soyez pas d'accord en ce point avec le commun des philosophes, qui disent que tout ce qui est dans l'entendement doit premièrement avoir été dans le sens, cela toutefois n'en est pas moins véritable, et ce d'autant plus qu'il n'y a rien dans l'entendement qui ne se soit premièrement offert à lui, et qui ne lui soit venu comme par rencontre, ou, comme disent les Grecs, xαтà πерíятwoir, quoique néanmoins cela s'achève par après, et se perfectionne par le moyen de l'analogie, composition, division, augmentation, diminution, et par plusieurs autres semblables manières, qu'il n'est pas besoin de rapporter en ce lieu-ci. Et partant ce n'est pas merveille si les choses qui se présentent, et qui frappent elles-mêmes les sens, font une impression plus forte à l'esprit que celles qu'il se figure et se représente lui-même sur le modèle, et à l'occasion des choses qui lui ont touché les sens. Il est bien vrai que vous dites que les choses corporelles sont incertaines; mais, si vous voulez avouer la vérité, vous n'êtes pas moins certain de l'existence du corps dans lequel vous habitez, et de celle de toutes les autres choses qui sont autour de vous, que de votre existence propre. Et même, n'ayant que la seule pensée par qui vous vous rendiez manifeste à vous-même, qu'est-ce que cela, au respect des divers moyens que ces choses ont pour se manifester? Car non-seulement elles se manifestent par plusieurs différentes opérations, mais outre cela elles se font connaître par plusieurs accidents très-sensibles et très-évidents, comme par la grandeur, la figure, la solidité, la couleur, la saveur, etc.; en.

sorte que, bien qu'elles soient hors de vous, il ne se faut pas étonner si vous les connaissez et comprenez plus distinctement que vous-même. Mais, me direz-vous, comment se peut-il faire que je conçoive mieux une chose étrangère que moi-même ? Je vous réponds: de la même façon que l'œil voit toutes autres choses et ne se voit pas soi-même.

VII. « Mais, dites-vous, qu'est-ce donc que je suis? Une chose » qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense? c'est-à-dire une » chose qui doute, qui entend, qui affirme, qui nie, qui imagine » aussi, et qui sent. » Vous en dites ici beaucoup; je ne m'arrêterai pas néanmoins sur chacune de ces choses, mais seulement sur ce que vous dites que vous êtes une chose qui sent. Car de vrai cela m'étonne, vu que vous avez déjà ci-devant assuré le contraire. N'avez-vous point peut-être voulu dire qu'outre l'esprit il y a en vous une faculté corporelle qui réside dans l'œil, dans l'oreille et dans les autres organes des sens; laquelle, recevant les espèces des choses sensibles, commence tellement la sensation, que vous l'achevez après cela vous-même, et que c'est vous qui en effet voyez, qui oyez et qui sentez toutes choses? C'est, je crois, pour cette raison que vous mettez le sentiment et l'imagination entre les espèces de la pensée. Je veux bien pourtant que cela soit; mais voyez néanmoins si le sentiment qui est dans les bêtes, n'étant point différent du vôtre, ne doit pas aussi être appelé du nom de pensée; et qu'ainsi il y ait aussi en elles un esprit qui vous ressemble en quelque façon. Mais, direz-vous, j'ai mon siége dans le cerveau; et là, sans changer de demeure, je reçois tout ce qui m'est rapporté par les esprits qui se coulent le long des nerfs; et ainsi, à proprement parler, la sensation qu'on dit se faire par tout le corps se fait et s'accomplit chez moi. Je le veux; mais il y a aussi pareillement des nerfs dans les bêtes; il y a des esprits, il y a un cerveau, et dans ce cerveau il y a un principe connaissant, qui reçoit en même façon ce qui lui est rapporté par les esprits, et qui achève et termine la sensation. Vous direz que ce principe n'est rien autre chose dans le cerveau des bêtes que ce que nous appelons fantaisie ou bien faculté imaginative. Mais vous-même, montrez-nous que vous êtes autre chose dans le cerveau de l'homme qu'une fantaisie ou imaginative humaine. Je vous demandais tantôt un argument ou une marque certaine par laquelle vous nous fissiez connaître que vous êtes autre chose qu'une fantaisie humaine, mais je ne pense pas que vous en puissiez appor

ter aucune. Je sais bien que vous nous pourrez faire voir des opérations beaucoup plus relevées que celles qui se font par les bêtes; mais tout ainsi qu'encore que l'homme soit le plus noble et le plus parfait des animaux, il n'est pourtant pas ôté du nombre des animaux; ainsi, quoique cela prouve très-bien que vous êtes la plus excellente de toutes les fantaisies ou imaginations, vous serez néanmoins toujours censé être de leur nombre. Car que vous vous appeliez, par une spéciale dénomination, un esprit, ce peut être un nom d'une nature plus noble, mais non pas pour cela diverse. Certainement, pour prouver que vous êtes d'une nature entièrement diverse, c'est-à-dire, comme vous prétendez, d'une nature spirituelle ou incorporelle, vous devriez produire quelque action autrement que ne font les bêtes, et si vous n'en pouvez produire hors le cerveau, au moins en devriez-vous produire quelqu'une indépendamment du cerveau : ce que toutefois vous ne faites point. Car il n'est pas plutôt troublé, qu'aussitôt vous l'êtes vous-même; s'il est en désordre, vous vous en ressentez; s'il est opprimé et totalement offusqué, vous l'êtes pareillement: et si quelques images des choses s'échappent de lui, vous n'en retenez aucun vestige. << Toutes choses, dites-vous, se font dans >> les bêtes par une aveugle impulsion des esprits animaux et de >> tous les autres organes, de la même façon que se font les mou» vements dans une horloge, ou dans une autre semblable ma» chine. » Mais quand cela serait vrai à l'égard de ces fonctions-ci, à savoir, la nutrition, le battement des artères et autres semblables, qui se font aussi de même façon dans les hommes, peuton assurer que les actions des sens, ou ces mouvements qui sont appelés les passions de l'âme, soient produits dans les bêtes par une aveugle impulsion des esprits animaux, et non pas dans les hommes? Un morceau de chair envoie son image dans l'œil du chien, laquelle, s'étant coulée jusqu'au cerveau, s'attache et s'unit à l'âme avec des crochets imperceptibles, après quoi l'âme même et tout le corps, auquel elle est attachée comme par de secrètes et invisibles chaînes, sont emportés vers le morceau de chair. En même façon aussi la pierre dont on l'a menacé envoie son image, laquelle, comme une espèce de levier, enlève et porte l'âme, et avec elle le corps, à prendre la fuite. Mais toutes ces choses ne se font-elles pas de la même façon dans l'homme? si ce n'est peut-être qu'il y ait une autre voie qui vous soit connue, selon laquelle ces opérations s'exécutent, et laquelle s'il vous

plaisait de nous enseigner nous vous serions fort obligés. Je suis libre, me direz-vous, et il est en mon pouvoir de retenir ou de pousser l'homme à la fuite du mal, comme à la poursuite du bien. Mais ce principe connaissant qui est dans la bête fait le semblable; et encore que le chien se jette quelquefois sur sa proie sans aucune appréhension des coups ou des menaces, combien de fois arrive-t-il le semblable à l'homme? Le chien, dites-vous, jappe et aboie par une pure impulsion, et non point par un choix prémédité, ainsi que parle l'homme; mais n'y a-t-il pas lieu de croire que l'homme parle par une semblable impulsion? Car ce que vous attribuez à un choix procède de la force du mouvement qui l'agite; et même dans la bête on peut dire qu'il y a un choix lorsque l'impulsion qui la fait agir est fort violente. Et de vrai j'ai vu un chien qui tempérait et ajustait tellement sa voix avec le son d'une trompette, qu'il en imitait tous les tons et les changements, quelque subits et imprévus qu'ils pussent être, et quoique le maître les élevât et abaissât d'une cadence tantôt lente et tantôt redoublée, sans aucun ordre et à sa seule fantaisie. Les bêtes, dites-vous, n'ont point de raison: oui bien de raison humaine, mais elles en ont une à leur mode, qui est telle qu'on ne peut pas dire qu'elles soient irraisonnables, si ce n'est en comparaison de l'homme ; quoique d'ailleurs le discours ou la raison semble être une faculté aussi générale, et qui leur peut aussi légitimement être attribuée que ce principe ou cette faculté par laquelle elles connaissent, appelée vulgairement le sens interne. Vous dites qu'elles ne raisonnent point; mais quoique leurs raisonnements ne soient pas si parfaits, ni d'une si grande étendue que ceux des hommes, si est-ce néanmoins qu'elles raisonnent, et qu'il n'y a point en cela de différence entre elles et nous que selon le plus et le moins. Vous dites qu'elles ne parlent point; mais quoiqu'elles ne parlent pas à la façon des hommes (aussi ne le sont-elles point), elles parlent toutefois à la leur, et poussent des voix qui leur sont propres, et dont elles se servent comme nous nous servons des nôtres. Mais, dites-vous, un insensé même peut former et assembler plusieurs mots pour signifier quelque chose, ce que néanmoins la plus sage des bêtes ne saurait faire. Mais voyez, je vous prie, si vous êtes assez équitable d'exiger d'une bête des paroles d'un homme, et cependant de ne prendre pas garde à celles qui leur sont propres. Mais toutes ces choses sont d'une plus longue discussion.

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VIII. Vous apportez ensuite l'exemple de la cire, et touchant cela vous dites plusieurs choses pour faire voir « que ce qu'on appelle les accidents de la cire est autre chose que la cire même » ou sa substance; et que c'est le propre de l'esprit ou de l'enten>> dement seul, et non point du sens ou de l'imagination, de conce> voir distinctement la cire ou la substance de la cire. » Mais premièrement, c'est une chose dont tout le monde tombe d'accord, qu'on peut faire abstraction du concept de la cire ou de sa substance de celui de ses accidents. Mais pour cela pouvez-vous dire que vous concevez distinctement la substance ou la nature de la cire? Il est bien vrai qu'outre la couleur, la figure, la fusibilité, etc., nous concevons qu'il y a quelque chose qui est le sujet des accidents et des changements que nous avons observés; mais de savoir quelle est cette chose ou ce que ce peut être, certainement nous ne le savons point; car elle demeure toujours cachée, et ce n'est quasi que par conjecture que nous jugeons qu'il doit y avoir quelque sujet qui serve de soutien et de fondement à toutes les variations dont la cire est capable. C'est pourquoi je m'étonne comment vous osez dire qu'après avoir ainsi dépouillé la cire de toutes ses formes, ni plus ni moins que de ses vêtements, vous concevez plus clairement et plus parfaitement ce qu'elle est. Car je veux bien que vous conceviez que la cire ou plutôt la substance de la cire doit être quelque chose de différent de toutes ces formes ; toutefois vous ne pouvez pas dire que vous conceviez ce que c'est, si vous n'avez dessein de nous tromper ou si vous ne voulez être trompé vous-même. Car cela ne vous est pas rendu manifeste, comme un homme le peut être de qui nous avions seulement aperçu la robe et le chapeau, quand nous venons à les lui ôter pour savoir ce que c'est ou quel il est. En après, puisque vous pensez comprendre en quelque façon quelle est cette chose, ditesnous, je vous prie, comment vous la concevez? N'est-ce pas comme quelque chose de fusible et d'étendu? Car je ne pense pas que vous la conceviez comme un point, quoiqu'elle soit telle qu'elle s'étende tantôt plus et tantôt moins. Maintenant cette sorte d'étendue ne pouvant pas être infinie, mais ayant ses bornes et ses limites, ne la concevez-vous pas aussi en quelque façon figurée ? Puis, la concevant de telle sorte qu'il vous semble que vous la voyez, ne lui attribuez-vous pas quelque sorte de couleur, quoique très-obscure et confuse? Certainement, comme elle vous paraît avoir plus de corps et de matière que le pur vide, aussi