dire que Dieu ne peut pas faire une montagne sans vallée, ou qu'un et deux ne fassent pas trois; mais je dis seulement qu'il m'a donné un esprit de telle nature, que je ne saurois concevoir une montagne sans vallée, etc., et je dis seulement que ces choses impliquent contradiction en ma conception; tout de même aussi il implique contradiction en ma conception de dire qu'un espace soit tout à fait vide, ou que le néant soit étendu, ou que l'univers soit terminé, parce qu'on ne sauroit feindre ou imaginer aucunes bornes au monde au delà desquelles je ne conçoive de l'étendue; et je ne puis concevoir un muid tellement vide, qu'il n'y ait aucune extension dans sa cavité, et dans lequel par conséquent il n'y ait pas de corps; car là où il y a de l'extension, là aussi nécessairement il y a un corps.

(Lett. vi, tom. II, pag. 33.)

La raréfaction expliquée par la non-existence du vide.

Ces petits corps, qui entrent lorsqu'une chose se raréfie, et qui sortent lorsqu'elle se condense, et qui passent au travers des choses les plus dures, sont de même nature que ceux qui se voient et qui se touchent; mais il ne faut pas les imaginer comme des atomes et comme s'ils avoient quelque dureté, mais comme une substance extrêmement fluide et subtile, qui remplit les pores des autres corps; car vous ne me nierez pas que dans l'or et dans les diamants il n'y ait certains pores, encore qu'ils soient extrêmement petits; que si vous m'avouez avec cela qu'il n'y a point de vide, comme je crois pouvoir le démontrer, vous serez contraint d'avouer que ces pores sont pleins de quelque matière qui pénètre facilement partout. Or la chaleur et la raréfaction ne sont autre chose que le mélange de cette matière;

mais, pour persuader ceci, il faudroit faire un plus long discours que ne permet l'étendue d'une lettre.

(Lett. civ, tom. II, pag. 475.)

Le monde est indéfini, et il n'a pas été créé pour l'homme.

Aux raisons que nous avons apportées pour prouver que l'univers est indéfini se joint une double considération également grave. La première est la nécessité de ne pas oublier que la puissance et la bonté de Dieu sont sans bornes, et qu'ainsi, en vain nous élèverions nos conceptions, nous ne saurions exagérer la grandeur, la beauté, les perfections des ouvrages de Dieu; tandis qu'en supposant en eux quelques limites dont nous n'aurions aucune connoissance certaine, nous semblerions dépourvus des sentiments sublimes que doit inspirer le souverain créateur de l'univers.

Un autre écueil non moins à craindre seroit d'avoir de nousmêmes une opinion superbe; ce qui arriveroit si nous prétendions assigner des limites à cet univers, tandis qu'aucune raison naturelle, aucune révélation divine, ne nous portent à croire qu'il en ait. Ce seroit vouloir que notre esprit pût ima~ giner quelque chose au delà de l'univers, créé par la toutepuissance, prétention orgueilleuse, comme de penser que tout a été créé pour notre usage, ou même de croire accessibles à notre intelligence les fins pour lesquelles toutes choses ont été créées dans l'univers.

C'est une noble et généreuse pensée, en morale, de croire que Dieu a tout fait pour nous, afin qu'une si grande sollicitude soit un motif qui nous porte à la reconnoissance et à l'amour. C'est une pensée vraie en ce sens qu'il n'y a rien dans la nature dont nous ne puissions tirer quelque avantage, au moins celui d'exercer notre esprit dans la contemplation des œuvres du

Très-Haut, et de nous élever jusqu'à la source infinie par l'admiration des merveilles qui en sont émanées. Il faut avouer cependant combien est peu vraisemblable l'opinion qui fait de l'homme la cause finale de l'univers, en sorte que tout ce qui existe ait été créé à son usage exclusif. Faire d'une telle pensée la base d'un système de physique seroit, à mon avis, une opinion également vide de sens et de raison; car nous ne pouvons pas douter qu'une foule de choses existent maintenant, ou ont cessé d'exister, que cependant nul homme n'a jamais vues, n'a jamais comprises, dont on n'a jamais conçu l'usage qu'on en pourroit faire. (Tom. II.)

Dieu première cause du mouvement. Argument contre le vide.

Pour la cause générale de tous les mouvements qui sont dans le monde, je n'en conçois pas d'autre que Dieu, lequel, dès le premier instant qu'il a créé la matière, a commencé à mouvoir diversement toutes ses parties; et maintenant, par la même action qu'il conserve cette matière, il conserve aussi en elle tout autant de mouvement qu'il y en a mis : ce que j'ai tâché d'expliquer en la seconde partie de mes Principes, et je ne pourrois rien ajouter ici qui ne fût moins intelligible.

J'ai dit aussi expressément au 18o article de la seconde partie, que je crois qu'il implique contradiction qu'il y ait du vide, parce que nous avons la même idée de la matière que de l'espace; et parce que cette idée nous représente une chose réelle, nous nous contredirions nous-mêmes, et assurerions le contraire de ce que nous pensons, si nous disions que cet espace est vide c'est-à-dire que ce que nous concevons comme une chose réelle n'est rien de réel. (Lett. LIII, tom. I, pag. 156.)

Dieu seul, comme substance spirituelle infinie, est le premier auteur du mouvement.

Je trouve que la force qui meut n'est point du tout du ressort du corps, mais qu'elle doit nécessairement venir d'ailleurs pour avoir son effet dans le corps. Car l'essence du corps ne consistant que dans l'étendue en longueur, largeur et profondeur, je trouve ensuite que cette étendue a bien de sa nature d'être divisible en plusieurs parties, et ces parties d'être susceptibles de mouvement. Si bien qu'un corps, en particulier, est de soi capable d'être mû, mais non pas de se mouvoir lui-même ni de mouvoir un autre corps, sinon en tant que déjà il est mû; et ainsi le principe du mouvement est hors du corps.

Mais, comme nous ne connoissons que deux sortes de substances, l'une spirituelle, l'autre corporelle, il est nécessaire que toutes les propriétés que nous reconnoissons avoir quelque existence appartiennent à l'une ou à l'autre des deux substances, et partant, que celles que nous reconnoissons ne point appartenir à la substance corporelle, comme celle de donner le premier mouvement au corps, ou de lui en imprimer un tout nouveau qui augmente la quantité de celui qui est déjà dans le monde, appartiennent à la substance spirituelle.

Mais à quelle substance spirituelle? à la finie ou à l'infinie? Je dis qu'il n'y a que l'infinie seule qui soit capable d'imprimer le premier mouvement au corps; mais que la finie, comme l'âme de l'homme, peut seulement être capable de déterminer le mouvement qui est déjà. La raison en est que je ne reconnois point d'autre puissance capable de créer, ou de faire qu'une chose qui n'est point soit et existe, que celle de Dieu; à cause que la distance infinie qu'il y a du néant à l'être ne peut être surmontée que par une puissance qui soit actuellement infinie.

Vous me direz peut-être que le mouvement n'étant qu'un mode de la matière, lequel suppose déjà son sujet, au moins

par un ordre de nature, il n'est pas besoin d'une si grande puissance pour l'y introduire la matière, de sa nature, étant divisible et sans répugnance à le recevoir.

:

Mais à cela je réponds que comme, avant que la matière fût, il falloit la voix toute-puissante du Créateur pour la faire sortir du néant où elle étoit, de même, pour mouvoir ou animer cette matière et faire sortir de son néant le principe général et universel de toutes ses formes, il ne faut pas moins que la même voix; et celle d'aucun autre esprit ne sauroit être assez forte pour se faire entendre et obéir, à moins que la volonté du Créateur ne se trouve jointe avec la sienne. Car, quelles que puissent être les propriétés de cette matière, elles ne sauroient être autres que Dieu l'a voulu; et ainsi, quand il seroit vrai que, à la voix d'un ange, c'est-à-dire au désir de sa volonté, la matière auroit été mue et divisée la première fois, sa voix n'auroit été que l'instrument de celle de Dieu, de qui la vertu seule auroit opéré cette merveille, n'étant pas possible que le néant du mouvement n'obéisse qu'à une puissance infinie.

(DESCARTES, tom. III, pag. 641.)

De l'amour et de la nature des passions. — Élément rationnel qu'il faut distinguer de l'élément sensible, qui est la passion.

Je distingue entre l'amour qui est purement intellectuel ou raisonnable et celui qui est une passion. Le premier n'est, ce me semble, autre chose sinon que, lorsque notre âme aperçoit quelque bien, soit présent, soit absent, elle se joint à lui de volonté, c'est-à-dire elle se considère soi-même avec ce bien-là comme un tout dont il est une partie, et elle l'autre; ensuite de quoi, s'il est présent, c'est-à-dire si elle le possède, ou qu'elle en soit possédée, ou enfin qu'elle soit jointe à lui non-seulement par sa volonté, mais aussi réellement et de fait, comme il lui