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ne sont pas comme la table rase d'Aristote. Ils ont déjà étudié les langues anciennes, la littérature , l'histoire, les mathématiques; ils ont beaucoup pensé, beaucoup raisonné, longtemps, en un mot, exercé leur intelligence.

Voilà ce qui a pu faire croire qu'on ne saurait trop se håter de leur faire connaitre les lois de la pensée, de leur dévoiler l'artifice des formes du raisonnement. Si, en effet, ils n'avaient

que

des idées justes et des habitudes droites, rien ne serait plus sensé que de leur faire remarquer d'abord comment ils se sont conduits pour acquérir ces idées,

, pour contracter ces habitudes. Des réflexions sur les procédés qui auraient amené de si heureux résultats, leur feraient sentir le besoin de perfectionner encore ces procédés, elles les mettraient sur la voie de découvrir de nouvelles méthodes pour les nouvelles études auxquelles ils se destinent.

Mais il s'en faut que nos esprits se trouvent aussi bien disposés au moment où, des études de l'enfance et de la première jeunesse , nous passons à l'étude de la philosophie. On a mis sous nos yeux un grand nombre d'objets, il est vrai; plusieurs sciences ont successivement appelé notre attention; mais ce que nous savons, .

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l'avons-nous appris, ou nous l'a-t-on appris? Les idées qui nous sont devenues les plus familières sont-elles notre ouvrage, ou les reçumes-nous toutes faites ? Sont-elles le produit de la réflexion, ou ne sont-elles que déposées dans la mémoire? Chacun peut répondre d'après son expérience personnelle. Jene nie pas les exceptions; mais on ne doit pas se règler sur les talens privilégiés.

On voit donc qu'avant de chercher des méthodes pour

conduire l'esprit, des règles pour assurer le raisonnement, des moyens pour le vérifier, il faut commencer par faire agir l'esprit, par raisonner, et par

bien raisonner, si nous pouvons.

S'il existait une science qui, plus que toute autre, fût le raisonnement en action; si, en même temps, cette science bien exposée était la plus facile de toutes, quoiqu'on ne s'en doute pas; si c'était celle que tous le monde aime le mieux, quoiqu'on s'en doute moins encore; que pourrions-nous faire de plus utile et de plus agréable, que d'apprendre une pareille science pour nous préparer à la théorie du raisonnement?

De tous les objets qui intéressent la curiosité de l'homme, il n'en est aucun qui l'attire avec

un charme aussi puissant que la connaissance de la raison des choses : les sages de tous les siècles en ont fait leurs délices. L'enfant qui commence à bégayer demande la raison des choses. Pourquoi est un des premiers mots qui sortent de sa bouche, un de ceux qu'il répète le plus souvent; et la philosophie n'a été créée que pour répondre à sa question.

Que de chimères cependant, que d'extravagances ont fait naitre ces mots, connaître la raison des choses !

Vous vous souvenez de l'abus étrange qu'on a fait du mot raison, quand on a restreint son idée à celle de principe dans des circonstances où' la raison ne pouvait être que la cause (t. 1. p. 431). On n'a

pas

moins abusé du mot connaître et du mot chose.

Connaître, c'est avoir idée; et l'on a confondu les idées que nous nous formons des choses, avec la certitude que nous acquérons de leur existence. On n'a pas craint d'avancer qu'étre connu, c'est exister, et que la réalité des êtres consistait à étre aperçus. L'architecte connait le palais qu'il veut construire, avant que le palais existe. Nous avons tous la certitude qu'il existe une force qui porte les corps

vers le centre de la terre, quoique personne ne connaisse cette force, quoique personne n'en ait idée.

Quant aux choses, nous pouvons, dans nos raisonnemens,

les prendre d'une manière absolue, ou bien les considérer d'une manière relative, c'est-à-dire, dans les rapports qu'elles ont à nous, pour en déduire les rapports qu'elles ont entre elles.

Considérées, sous ce dernier point de vue, dans les rapports qu'elles ont à nous, nous pouvons tout à la fois connaître les choses, et nous assurer de leur existence.

Considérées dans ce qu'elles ont d'absolu, nous pouvons bien nous assurer de leur existence, mais non pas la connaître, non pas nous en former des idées.

On est tombé ici dans deux contradictions bien étonnantes, et ce qu'il y a de plus étonnant encore, c'est qu'en partant de ces contradictions, certains philosophes ont eu l'orgueil ou la simplicité de penser qu'une nouvelle philosophie allait s'ouvrir devant l'esprit humain; que

de nouvelles clartés allaient enfin dissiper les ténèbres qui, jusqu'à eux,

avaient obscurci l'entendement.

Tout est relatif, disent les uns, d'après Sex

tus Empiricus, oubliant qu'il n'y aurait rien de relatif, s'il n'y avait pas quelque chose d'absolu.

Nous pouvons connaître l'absolu, disent les autres, ne s'avisant pas que l'absolu, du moment qu'on pourrait le connaître, du moment qu'on pourrait s'en former une idée, cesserait par cela même d'être absolu pour devenir relatif; et que nous ne pourrions le connaître que parce qu'il agirait sur nous, ou que nous agirions sur lui.

Ne visons pas à l'impossible; renonçons à la vajne espérance d'allier des choses contradictoires, des idées qui s'entre-détruisent. Connaître l'absolu, ce serait anéantir dans notre esprit son caractère d'absolu. Lors donc

que

rien ne nous intéresse aussi vivement que la connaissance de la raison des choses, ce n'est pas de ce qu'il y a d'absolu dans les choses

que nous voulons

parler. Quel intérêt pourrait nous in pirer ce qui n'a aŭcun rapport à nous? je ver á dire, quel intérêt pourrait inspirer à une intelligence raisonnable, ce qui lui est démontré lui être inaccessible ? (Leç. 5.)

C'est le relatif qui nous importe. C'est de ce que nous sentons, de ce que nous voyons, de

que nous disons

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